Ideário arminiano. Abordagens sobre a teologia clássica de Jacó Armínio: suas similaridades, vertentes, ambivalências e divergências.

sexta-feira, 31 de julho de 2009

A obra redentora de Cristo e sua Graça universal.

Laerço do Santos.

As Sagradas Escrituras são muito objetivas em nos explicar sobre o pecado e sua consequência, nela está escrito: Todos pecaram, e destituídos estão da glória de Deus, e, o salário do pecado é a morte, mas, o dom gratuito de Deus é a vida eterna.(Rm.3:23, 6:23.)

Por outro lado, João afirma que Cristo é a “propiciação” pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também, pelos de todo o mundo. (1 João,2:2)
Em se tratando de Redenção, fica claro no texto citado, que Cristo se fez propiciação por todos os pecadores, não apenas a um separado grupo de eleitos que se salvarão. O apóstolo do amor, (João) sempre via na pessoa de Deus em Cristo o prazer em perdoar a todos os que, arrependidos, se achegassem a Ele; esse é o mistério da graça de Deus, a salvação, não pelos méritos do homem, mas pelo infinito e profundo favor divino refletido em seu grande amor. (Jo. 3:16).
Entendemos que o homem pecador, embora salvo, nascido de novo, participante da natureza divina, é sujeito a cair em erro, tanto é que João em sua epístola nos diz: Filhinhos, não pequeis; mas se alguém pecar temos um advogado para com o Pai, Jesus Cristo o justo. (1Jo.2:1). O homem sempre chamado à salvação, para fazer a vontade do Senhor, é sujeito a falhar nesse propósito; porém Cristo, conhece o nosso limite e conhece a nossa intenção para com Ele.
O homem usa obstinadamente o seu livre arbítrio para se afastar da presença de nosso Deus, porém, o mesmo, não foi dado ao homem para esse fim, ao contrário, sua liberdade deve ser usada para servir a Deus em espírito e verdade, tendo a responsabilidade de sempre por si mesmo se avaliar, para evitar cair em tentação praticando nova ofensa contra Deus.
Paulo disse ao povo da Galácia:
“Irmãos, se algum homem chegar a ser surpreendido nalguma ofensa, vós, que sois espirituais, encaminhai o tal com espírito de mansidão; olhando por ti mesmo, para que não sejas também tentado
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Levais as cargas uns dos outros, e assim cumprireis a lei de Cristo. (Gl. 6.1.2)
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Laerço dos Santos
presbítero na AD de de Pau Darco II Maceió. AL.
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quinta-feira, 30 de julho de 2009

IGREJA DO NAZARENO

OS ARTIGOS DE FÉ
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I. O DEUS TRINO
1. Cremos num só Deus infinito, eternamente existente, Soberano do universo; que somente Ele é Deus, criador e administrador, santo na Sua natureza, a tributos e propósito , que Ele é Deus, como Deus, é trino no Seu ser, revelado como Pai, Filho e Espírito Santo.
( Gêneses 1; Levítico 19:2; Deuteronômio 6:4-5).

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II. JESUS CRISTO
1. Cremos em Jesus Cristo a Segunda Pessoa da Santíssima Trindade;
Que Ele é eternamente um como Pai; que encarnou pelo Espírito Santo e nasceu da Virgem Maria e, assim, duas naturezas perfeitas e completas, isto é, a Divindade e a humanidade, se uniram em uma pessoa, verdadeiro Deus e verdadeiro homem-o Deus- homem.
Cremos que Jesus Cristo morreu por nossos pecados em que Ele verdadeiramente ressuscitou dos mortos e tornou de novo o Seu corpo, juntamente com tudo o que pertence a perfeição da natureza humana, e com isso subiu ao céu, aonde Se ocupa em interceder por nós.
( Mateus 1:20-25; Lucas 1:26-35; João 1: 1-18)
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III. O ESPIRITO SANTO
1. Cremos no Espirito Santo, a Terceira Pessoa da Santíssima Trindade; que Ele está sempre presente e operando eficientemente dentro a Igreja de Cristo e com ela, convencendo o mundo do pecado, regenerando aqueles que se arrependerem e crêem, santificando os crentes e guiando em toda a verdade tal como está em Jesus.
(João 7:39; Atos 2:33; Romanos 8:1-7)
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IV. AS ESCRITURAS SAGRADAS
1. Cremos na inspiração das Escrituras Sagradas, pelas quais entendemos os 66 livros dos Antigos e Novos Testamentos, dados por inspiração divina, revelando sem erros a vontade de Deus a nosso respeito em tudo o que é necessário a nossa salvação, de maneira que o que não se encontra nelas não pode ser imposta como artigo de fé.
(Lucas 24:44-47; João 10:35; 2 Timóteo 3:15-17)
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V. PECADO, ORIGINAL E PESSOAL
1. Cremos que o pecado veio ao mundo através da desobediência dos nossos primeiros pais e, pelo pecado, veio a morte cremos que o pecado se manifesta de dois modos: pecado original ou depravação, e pecado atual ou pessoal.
1.1.Cremos que o pecado original, ou depravação, é aquela corrupção da natureza de todos os filhos de Adão pela qual o homem está muito longe da retidão original, ou seja, do estado de pureza dos nossos primeiros pais quando foram criados, é o contrário a Deus, não tem vida espiritual e é inclinada para o mal, e isto continuamente. Cremos, além disso, que o pecado original continua a existir com a nova vida do regenerado, até que seja o coração inteiramente limpo pelo batismo com o Espírito Santo.
1.2. Cremos que o pecado original difere do pecado atual, em que constitue uma propensão herdada para o pecado atual, pela qual ninguém é responsável até o momento em que se negligencia ou se rejeita o remédio divinamente providenciado.
1.3. Cremos que o pecado atual ou pessoal constitue uma violação voluntária da vontade conhecida de Deus, feita por uma pessoa moralmente responsável. Portanto, não deve ser confundido com limitações voluntárias e inescapáveis, enfermidades, faltas erros, falhas ou outros desvios de um padrão de perfeita conduta, que são os efeitos resíduas, da Queda do homem. Contudo, tais efeitos inocentes não incluem atitudes ou respostas contrárias ao Espírito de Cristo que, propriamente, podem ser consideradas pecados do espírito.
Cremos que o pecado pessoal é primaria e essencialmente, uma violação da lei do amor; e que em relação a Cristo, pecado pode ser definido como descrença.
(Pecado Original: Gèneses 3; 6:5, Jó 15:14; Salmos 51:5)
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VI. EXPIAÇÃO
Cremos que Jesus Cristo pelo seus sofrimentos, pelo derramamento de Seu próprio sangue e pela Sua morte na Cruz, fez uma expiação completa para todo pecado humano; e que esta Expiação é a única base de salvação; e que é suficiente para cada pessoa da raça de Adão. A Expiação é benignamente e eficaz para a salvação daqueles que chegam á idade a responsabilidade, quando se arrependem e crèem. ( Isaías 53:5-6, 11; Marcos 10:54; Lucas 24:46-48)
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VII. GRAÇA PREVINIENTE
Cremos que a criação da raça humana a imagem de Deus inclue a capacidade de escolher entre o bem e o mal e que, assim, seres humanos foram feitos moralmente responsáveis; que pela queda de Adão se tornaram depravados, de maneira que agora não são capazes de voltar e se reabilitar pelas suas próprias forças e obras,e desta forma renovar a fé e a comunhão com Deus. Mas também cremos que a graça de Deus mediante Jesus Cristo é dada gratuitamente â todos os seres humanos, capacitando todos que querem converte-se do pecado para a retidão, a crer em Jesus Cristo para perdão e purificação do pecado, e a praticar boas obras agradáveis e aceitáveis a Sua vista.
Cremos que todas as pessoas, ainda que possuam a experiência de regeneração e inteira santificação, podem cair da graça, apostatar e, a menos que se arrependam do seu pecado, ficar eternamente perdida e sem esperança. (a imagem de Deus e responsabilidade moral):
Gèneses 1:26-27;2:16-17; Deuteronômio 28:1-2, 30:19; Josué 24:15)
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VIII. ARREPENDIMENTO
Cremos que o arrependimento, que é uma sincera e completa mudança do pensamento no que diz respeito ao pecado incluindo o sentimento de culpa pessoal e o afastamento voluntário do pecado, é exigido de todos aqueles que, por ato ou propósito, se fazem pecadores contra Deus.
O Espírito de Deus da a todos que quiserem arrepender-se a ajuda benigna da penitència do coração e a esperança da misericórdia, afim de que possam crer para o perdão e a vida espiritual.
(2 Crònicas 7:14; Salmos 32:5-6;51-17)
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IX. JUSTIFICAÇÃO, REGENERAÇÃO E ADOÇÃO.
Cremos que a justificação é aquele ato gracioso e judicial de Deus, pelo qual Ele concede pleno perdão de toda a culpa, remissão completa da pena pelos pecados cometidos e a aceitação como justo a todos aqueles que crèem em Jesus Cristo e o recebem como Senhor e Salvador.
Cremos que a regeneração, ou novo nascimento, é aquela obra da graça de Deus pela qual a natureza moral do arrependimento que confia em Deus é vivificada espiritualmente, recebendo uma vida distintamente espiritual, capaz de fé , amor e obediència.
Cremos que a adoção é aquele ato gracioso de Deus pelo qual o crente justificado e regenerado se constitui o filho de Deus.
Cremos que a justificação, a regeneração e a adoção são simultâneas na experiência daqueles que buscam a Deus e são obtidas na condição de haver fé, precedida pelo arrependimento; e que o Espírito Santo testifica desta obra e estado de graça.
(Lucas 18:14; João 1:12-13; Atos 13:39)
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X. INTEIRA SANTIFICAÇÃO
Cremos que a inteira santificação é aquele ato de Deus, subsequente a regeneração, pelo qual os crentes são libertados do pecado original, ou depravação, e levados ao estado de inteira devoção a Deus e à santa obediência do amor tornado perfeito.
É operada pelo batismo com Espírito Santo e compreende, numa só experiência, a purificação do coração e a permanente presença íntima do Espírito Santo, dando ao crente poder para uma vida santa e para serviço.
A inteira santificação é garantida pelo sangue de Jesus, realiza-se instantaneamente pela fé, precedida pela inteira consagração; e desta obra e estado de graça o Espírito Santo testifica.
Essa experiência é também conhecida por vários termos que representam diferentes aspectos delas, tais como: “perfeição cristã”, “perfeito amor”,” pureza do coração”, “batismo com o Espírito Santo”, “plenitude da benção” e “ santidade crisã”.
Cremos que a distinção bem definida entre um coração puro e um caráter maduro. O primeiro é obtido instantaneamente, como resultado da inteira santificação; o ultimo resultado de crescimento na graça.
Cremos que a graça da inteira santificação inclui o impulso para crescer na graça. Contudo este impulso deve ser conscientemente alimentado; deve ser dada cuidadosamente atenção aos requisitos e processo de desenvolvimento espiritual e avançado no caráter e personalidade semelhante a Cristo. Sem tal esforço intencional, o testemunho do crente pode ser enfraquecido e a própria graça comprometida e mesmo perdida.
(Jeremias 31:31-34; Ezequiel 36:25-27; Romanos 6:11-13)
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XI. A IGREJA
Cremos na igreja a comunidade que confessa a Jesus Cristo como Senhor, o povo da aliança de Deus feito em novo em Cristo, o Corpo de Cristo chamado e congregado pelo Espírito Santo através da Palavra.
Deus chama a igreja a expremir a sua vida na unidade e comunhão do Espírito; na adoração, através da pregação da palavra, na observação dos sacramentos e no Ministério em Seu nome; pela obediência a Cristo e responsabilidade mútua a missão da igreja no mundo é a de continuar a obra redentora de Cristo no poder do Espírito, através de viver santo, evangelismo e serviço.
A igreja é uma realidade histórica que se organiza em moldes culturalmente condicionados; existe tanto como um corpo universal quanto congregação local; separa pessoas chamadas por Deus para ministérios específicos.
Deus chama a igreja para viver sobre a sua orientação enquanto ela antecipa a consumação na vinda do nosso Senhor Jesus Cristo.
( Êxodo 19:3; Jeremias 31:33; Mateus 8:11)
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XII. BATISMO
Cremos que o batismo cristão, ordenado pelo nosso Senhor, é um sacramento que significa a aceitação dos benefícios da expiação de Jesus Cristo, para ser administrado aos crentes e é declarativo da sua fé em Jesus Cristo como seu Salvador e do seu pleno propósito de andar obedientemente em santidade e justiça.
Sendo o batismo símbolo da nova aliança, as crianças poderão ser batizadas quando os pais ou doutores o pedirem, os quais ficaram na obrigação de lhes assegurar o necessário ensino cristão.
O batismo pode ser administrado por aspersão, a fusão ou imersão, segundo o desejo do candidato. ( Mateus 3:1-7; Atos 2:37-41; Romanos 6:13-14)
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XIII. A CEIA DO SENHOR
Cremos que Ceia Memorial e de Comunhão, instituída por nosso Senhor e Salvador, Jesus Cristo é essencialmente um sacramento do Novo Testamento declarativo da morte sacrificial de Jesus, e de que os crentes, pelo merecimento desta, têm vida e salvação e promessa de todas as bençãos espirituais em Cristo. É distintivamente para aqueles que estão preparados por uma reverente apreciação do seu significado e por meio dela anunciam publicamente a morte do Senhor até que Ele venha de novo. Sendo esta a festa da Comunhão, somente aquele que tem fé em Cristo e amor pelos irmãos devem ser convidados a participar dela.
(Êxodo 12: 1-14; Mateus 26:26-29; 1 Coríntios 10: 14-21)

XIV. CURA DIVINA
Cremos na doutrina bíblica da cura divina e exortamos o nosso povo a procurar oferecer a oração da fé para a cura dos doentes. Cremos também, que Deus cura através de recursos da ciência médica.
(2 Reis 5:1-19; Salmo 103:1-5; Tiago 5:13-19)

XVI. SEGUNDA VINDA DE CRISTO
Cremos que o Senhor Jesus Cristo voltará outra vez; que nós, os que estivermos vivos na sua vinda, não precederemos aqueles que morreram em Cristo Jesus; mas que, se permanecemos nele, seremos arrebatados com os santos ressuscitados para encontrarmos o Senhor nos ares, de sorte que estaremos para sempre com o Senhor.
(Mateus 25:31-46; Filipenses 3 20-21; Hebreus 9:26-28)

XVII. RESSUREIÇÃO, JUÍZO E DESTINO
Cremos na ressureição dos mortos; que tanto os corpos dos justos como dos injustos serão ressuscitados e unidos com os seus espíritos – “os que tiverem feito o bem, saíram para a ressureição da vida:, e os que tiverem feito o mal para a ressureição da condenação”.
Cremos no juízo vindouro, no qual cada pessoa terá de comparecer diante de Deus, para ser julgada segundo seus feitos nesta vida.
Cremos que uma vida gloriosa e eterna é assegurada a todos aqueles que crêem em Jesus Cristo, nosso Senhor para a salvação, e O seguem obedientemente, e que os que são impenitentes até o fim sofrerão eternamente no inferno.
(Gênesis 18:25; Marcos 9:43-48; Isaías 16:19)
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segunda-feira, 27 de julho de 2009

Predestinação à luz da história eclesiástica

Pr. Alcione Alves do Nascimento
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Desde o início, manifestaram-se diferenças básicas nas maneiras em que a fé cristã foi encarada no Ocidente e Oriente. Estas diferenças revelam-se claramente nos conflitos teológicos dos séculos quarto e quinto, quanto a questão da Salvação que envolve os dois fatores, o pecado e a graça, as controvérsias foram maiores nos séculos quarto a sexto, questão que contribuíram sensivelmente para a ruptura dentro da Igreja Ocidental do Século dezesseis.
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A questão não foi se Cristo salva o homem do pecado; Cristo redimiu o homem do pecado, mas qual a parte dos homens, agora, na apropriação desta salvação? Qual a natureza do pecado, e até que ponto ele influencia o homem? E, partindo de Deus, qual a natureza da graça? A salvação do homem é determinada, em última análise, pela graça divina? Ou por algo no homem? A História eclesiástica mostra como se pode confessar Cristo como único Salvador do pecado e, ao mesmo tempo, cair no moralismo, ainda hoje os teólogos preocupam-se muito com diversas questões teológicas, e falta-lhes ainda um conceito profundo a respeito do pecado e da graça. Pelágio, natural da Bretanha, um leigo muito capacitado e de gênio prático, sistematizou as opiniões que haviam sido pronunciadas a respeito do pecado e a graça, considerava-se a si mesmo totalmente ortodoxo, mas foi atacado por Agostinho, que o julgava herege. Pelágio, cuja maior preocupação não eram as doutrinas, mas a vida diária do Cristão, foi contestado por Agostinho, um dos maiores pensadores em toda história da Igreja. Os conceitos de pecado e da graça forma aprofundados por este expoente, quer foi bispo de Hipona no litoral africano. Para Pelágio, Adão era somente um mau exemplo; todo homem começa sua vida semelhante a Adão no Éden, sendo espiritualmente São, a salvação vai depender somente dele mesmo, ou seja não havendo herdado a natureza corrupta de Adão, a vontade tem que ser livre, o que demonstra que ele baseou-se na razão humana, ou seja na lógica: Deus só pode pedir o que o homem pode fazer. Pelágio fundamentou o seu pensamento que o batismo serviu para apagar todo e qualquer pecado anterior, comprometendo o cristão não incorrer em novos pecados, portanto, ensinou a possibilidade de viver uma vida isenta e pecados. Para Pelágio, a graça, significa não somente o perdão dos pecados, mas também os fatos do homem ser dotado da vontade livre racional, e de Deus o homem herdou a lei, portanto, o homem que é salvo por si mesmo.
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Mas, Agostinho contrapôs-se a Pelágio afirmando que o homem diante de Deus está morto. E, em virtude deste fato, a salvação só pode ser realização de Deus. Somente Deus é capaz de libertar o homem da sua escravidão do pecado que é um ato incidental da livre vontade. Adão, inicialmente, possuía uma vontade livre, inclinada para o bem; aceitando a assistência graciosa de Deus ele era capaz de preservar no bem, isto é podia não pecar, era livre, mas pecou, e como conseqüência deste triste fato, seus descendentes não nasceram não livres, tendo suas vontade corrompidas que se manifesta como um anseio por novos pecados. É Deus quem salva, não simplesmente torna a salvação possível, mas salva mesmo, renovando soberamente a vontade humana. É fácil compreender como Agostinho é conduzido a afirmar a predestinação divina, pois seria só assim que explicaria como um homem, espiritualmente morto, cuja vontade é escravizada pelo pecado, pode ser salvo.
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Mas entre Agostinho e Pelágio, surgiu um meio-termo, o semi-pelagianos, discordavam de Pelágio e de Agostinho ao afirmar que o homem, diante de Deus não está nem morto nem São, mas doente; a vontade, apesar de enfraquecida, continua livre. Para ser salvo, pois, o homem deve aceitar a graça que Deus lhe proporciona, assim a salvação é o resultado de uma cooperação entre Deus e o homem. Quem vai cooperar com Deus é conhecido de antemão, portanto a idéia de predestinação também foi aceita pelos semipelagianos.
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Uma espécie de semi-agostinianismo tornou-se doutrina oficial da Igreja. Orange deixou claro que, na salvação, e a graça que goza de primazia, graça que não simplesmente coopera, mas que toma a iniciativa, mas desde que a vontade humana não é morta, e sim, apenas enfraquecida, o homem pode resistir a graça, assim a graça irresistível ensina por Agostinho foi abandonada, segundo Orange é pelo batismo que o homem recebe a graça,, graça que o capacita para, em cooperação com Cristo, fazer tudo o que é necessário para a sua salvação. A Igreja oficializou uma doutrina que se situa entre agostinianismo e o semi-pelagianismo ou seja semi-agostinianismo que prevaleceu em toda a Igreja medieval. Esta linha teológica fora seguida por doutores como: Pedro Lombardo, Anselmo e Tomás de Aquino, e no Século dezesseis pelos reformadores.
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Em 1604 iniciou-se uma controvérsia entre dois professores na Universidade de Leyden, na Holanda: Jacó Arminius e Franz Gomarus. Arminius criticou o ensino de Gamarus a respeito da predestinação. Este último, como os calvinistas em geral, ensinava que a predestinação divina não leva em conta nada da parte do homem, mas é incondicional, enquanto que Arminius afirmava que a predestinação pressupõe a fé da parte do homem, ou seja a predestinação é condicional. Para tratar desse polêmico assunto foi convocado um Sínodo Nacional da Igreja Reformada, em Dort, no Sul da Holanda, que condenou a doutrina da predestinação condicional de Arminius.
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Todos são chamados à salvação. Vivo Eu, diz o Senhor Deus, que não tenho prazer na morte do ímpio, mas em que o ímpio se converta do seu caminho, e viva. Convertei-vos, convertei-vos dos vossos maus caminhos. Vinde a mim, todos os que estais cansados e oprimidos, e Eu vos aliviarei. Ide, pois, às saídas dos caminhos, e convidai para as bodas a todos os que encontrardes. Ide por todo o mundo, pregai o evangelho a toda criatura. E Eu, quando for levantado da terra, Todos atrairei a mim. Deus quer que todos os homens se salvem, e venham ao conhecimento da verdade. Porque a graça de Deus se há manifestado, trazendo salvação a todos os homens. O Senhor não retarda a Sua promessa, ainda que alguns a têm por tardia; mas é longânimo para convosco, não querendo que alguns se percam, senão que todos venham a arrepender-se. e quem quiser, tome de graça da água da vida.
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Deus chama todos ao arrependimento. Arrependei-vos, pois, e convertei-vos, para que sejam apagados os vossos pecados. E fé. crê no Senhor Jesus Cristo e serás salvo, tu e tua casa.
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Deus chama paulatinamente, cada vez mais fortemente através: da criação, da consciência, da Palavra, dos crentes, do Espírito Santo; as vezes pela Sua bondade, as vezes trazendo julgamento. Se o homem se endurecer durante o chamamento, Deus pode parar definitivamente de chamá-lo; se o homem atender a um nível de chamamento, Deus o levará a outros níveis superiores.
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Todos são habilitados para Salvação. Deus, ao chamar o homem para a salvação, o habilita a atender a benignidade de Deus que leva ao arrependimento. Porque Deus é o que opera em nós tanto o querer como o efetuar, segundo a Sua boa vontade. É por isso que podemos pregar exortando a todos os pecadores a receberem Cristo, e o fazemos...
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O problema não é o homem poder ou não poder salvar-se, mas sim querer ou não querer salvar-se. Estamos perfeitamente de acordo, só com uma ressalva. Por que razão não quererão alguns a salvação? Na verdade, embora a frase seja bonita e constitua até um êxito retórico, nada acrescenta ao problema de fundo, pois o que a Bíblia ensina é que o homem não quer, nem na verdade pode querer seja o que for que agrade a Deus enquanto estiver na carne, isto é, escravizado pelo pecado. Além disso, não quer salvarse porque não compreende, nem pode compreender com a sua mente natural, as coisas de Deus, visto estas só se tornarem compreensíveis pelo Espírito Santo de Deus. Assim, só pela soberana intervenção do Espírito de Deus o pecador será convencido do seu pecado e, libertada a sua vontade, quererá também voltar-se para Deus em arrependimento e fé.
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Alcione Alves do Nascimento - Pastor da Igreja Assembléia de Deus. CGADB nº 36942

Filósofo e teólogo
Bacharel em Teologia pelo IBEL - Intituto Bíblico Eduardo Lane - Seminário Presbiteriano de Patrocínio Minas Gerais e pela FAETEL - Faculdade Teológica Logos; Bacharel em Filosofia com Licenciatura Plena em Sociologia, Psicologia e História pela PUC/PR; Especialização em Filosofia ( Pensamento de Fucoult ) e Antropologia da Revelação pela PUC/PR; Especialização em Administração pela Academia Policial do Guatupê em Convênio com a Universidade Federal do Paraná e Inglês pela WISDOM; Bacharel em Direito pela Faculdades Integradas Santa Cruz
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domingo, 26 de julho de 2009

A controvérsia do calvinista George Whitefield e o seu rompimento com João Wesley **

Rev. W. H. Fitchett
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George Whitefield, como já vimos, era Calvinista convicto e exultante; crendo apaixonadamente no amor de Deus; entretanto, achava possível crer que esse amor, mais elevado do que se pode imaginar, mais fundo do que se pode sondar, ainda tivesse uma estreiteza misteriosa e trágica. Era indubitavelmente mais estreito do que a raça humana, pois deixava grande parte dessa raça nas trevas exteriores de uma reprovação, sem a iluminação de qualquer raio de misericórdia. A doutrina que Deus não amava a raça inteira e que Cristo não morrera por todos, era, aos olhos de Whitefield, “o pão dos filhos”, algo precioso e nutritivo; e, portanto, lançá-lo fora, deixá-lo sem ser proclamado, seria roubar a família de Cristo (o calvinismo defendia que Deus escolhia uns para serem salvos e deixava os demais morrerem sem salvação; os salvos não perdiam a salvação dada a eles por eleição divina).
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Para Wesley tal doutrina significava a negação do Evangelho por completo, deixando-o sem mensagem alguma. Sobre este ponto, havia entre os líderes do grande avivamento, uma brecha (abismo) de crença doutrinal que era funda e insuperável. Entretanto, a grande regra de Wesley quanto às divergências teológicas era, “pensar e deixar que outros pensem”. Não tinha qualquer prova doutrinal para as Sociedades, e certamente não havia de separar-se de um camarada grande e leal como Whitefield, que concordava consigo em tantas cousas essenciais, por causa das suas divergências teológicas sobre um ponto de ensino metafísico.
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Entretanto a separação em doutrina era mais do que uma simples questão de metafísica; era fundamental. Penetrava até o íntimo do seu credo; levando consigo extensos resultados morais. Cedo ou tarde tinha de causar uma separação do seu trabalho. O simples impulso do polemista, o desejo natural de ganhar conversos e de refutarem oponentes, fazia que o silêncio ou a paz entre ambos fosse impossível como condição permanente.
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O rompimento veio do lado de Whitefield. Ele não era lógico. As suas crenças e os seus sentimentos eram guardados em compartimentos diversos; o seu credo era espécie de mosaico formado de fragmentos diversos. Entretanto existem sinais que na sua consciência havia uma inquietação inconfessa. Era também consciente que Wesley possuía maior força intelectual e mais larga soma de conhecimentos do que ele. E o fato que o seu guia natural, o homem a cujos pés ele se sentara durante anos, divergisse tão profundamente dele, sobre ponto tão sério, era para WhitefieId uma inquietação enfadonha, se bem que inconfessa. Não podia deixar que o assunto ficasse somente entre eles; escreveu a Wesley suplicando-lhe que “por esta vez escutasse a uma criança que alegremente Iavar-lhe-ia os pés”.
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Dizia Wesley a Whitefield: “Da doutrina da eleição, e da perseverança final dos que estão em Cristo, sou agora dez mil vezes mais convicto – se possível for – do que quando estive convosco recentemente. Pensais de outra forma; porque então, discutirmos quando não há possibilidade alguma de convencer?” (Southey, voI. I pág. 226).
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Mas o próprio Whitefield não podia descansar; havia de convencer a Wesley; e da América lhe escreveu: “Quanto mais examino os escritos dos homens mais experimentados e as experiências dos cristãos mais estabelecidos, tanto mais discordo da vossa negação da doutrina da eleição e perseverança final dos santos. Reluto em voltar à Inglaterra, a não ser que esteja disposto a combater estas verdades (do calvinismo) com menos calor do quando lá estive ultimamente. Reluto com a vossa vinda à América, porque a obra de Deus está sendo promovida aqui e isto da maneira mais gloriosa, por doutrinas inteiramente opostas àquelas que vós tendes. Que Deus me dirija, que eu saiba o que devo fazer. Talvez nunca mais tornarei a ver-vos até nos encontrarmos no Juízo; então, se não antes, sabereis que a graça soberana distinta e irresistível vos trouxe ao céu”.
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Tem algo de divertido na resposta clara e calma que Wesley faz ao apelo agitado de Whitefield. Procura acalmar a sua agitação com umas poucas gotas de tinta paciente: “A situação é muito clara: existem fanáticos tanto a favor da predestinação como contra. Deus está enviando uma mensagem aos dois partidos, mas nem um nem outro a receberá a não ser que seja à boca de alguém que é da sua opinião. Portanto, durante certo tempo, é permitido que vós sejais de uma opinião e eu de outra. Mas quando chegar a sua hora, Deus fará aquilo que os homens não podem – a saber, fará que ambos tenham o mesmo parecer” (Southey, voI. I. pág. 227).
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A liberalidade intelectual de Wesley sobre este ponto era, da sua parte, tanto genuína como habitual. Seguiu sempre esta norma, dando prontamente a seus seguidores a mais larga liberdade em discordar dele sobre pontos abstratos, contanto que concordassem no domínio da prática.
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Polemistas inferiores, entretanto, se intrometeram, e o seu zelo não estava temperado nem pela prudência nem pela caridade. Um dos principais membros da Sociedade de Londres, chamado Acourt, insistiu em converter a Sociedade em classe de debate sobre o assunto de predestinação, até que CarIos Wesley, no interesse do sossego, deu ordem que ele não fosse mais admitido. Aconteceu que João Wesley estivesse presente quando este teólogo, demasiado zeloso, se apresentou outra vez, e perguntou, se havia de ser expulso somente por estar de opinião diferente. Perguntou-lhe Wesley: “Que opinião?”. Ele respondeu: “A da eleição: Eu sustento que certo número de almas são eleitas desde a eternidade, e que estas necessariamente hão de ser salvas, e que o resto da humanidade forçosamente tem de ser condenado”. E afirmou que muitos na Sociedade pensavam do mesmo modo. Mas Wesley retrucou que, nunca havia indagado se era assim ou não: “Somente que não incomodem os outros com discussões a este respeito”. Acourt respondeu: ”Não, mas eu hei de discuti-lo”. Wesley então lhe inquiriu: ”Por que desejais entrar em nosso meio, sabendo que somos de outro parecer?” Acourt respondeu: “Porque estais todos errados e quero vos endireitar”. “Receio, disse Wesley, que a vossa vinda com esta idéia (da tal discussão) não aproveitaria nem a vós nem a nós”. Então, retrucou Acourt: “Vou contar a todo o mundo que vós e vosso irmão Carlos sois falsos profetas”.
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Whitefield por sua vez, continuou a exortar a Wesley a manter um silêncio em seus discursos públicos sobre o assunto em que discordavam, e que o próprio Whitefield não observava. “Por amor de Cristo” escreveu ele, “se for possível nunca faleis contra a eleição em vossos sermões. Ninguém pode dizer que a tenho mencionado em qualquer discurso público, quaisquer que sejam os meus sentimentos particulares”.
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Entretanto, ao mesmo tempo, Whitefield registra no seu Diário a sua resolução, “daqui em diante, falar mais ousada e explicitamente sobre estes assuntos, como devo falar”. É claro que a sua memória lhe traiu quando escreveu Wesley!
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Neste meio tempo a compulsão de eventos se tornou demasiado forte para ambos. Certo correspondente acusou a João Wesley de “não pregar o Evangelho”. Pois o Evangelho, segundo este teólogo especial, “nada mais que a doutrina (calvinista) da eleição”. A carta conseguiu perturbar o espírito de Wesley, calmo que era, e, como era seu costume em causas difíceis, consultou a Deus pela sorte. Esta deu como recado: ”Pregai e imprimi”. Portanto, em 1739, pregou e imprimiu o seu sermão imortal sobre a ”Livre Graça”, o terceiro discurso (sermão) de todos que publicou.
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Este sermão, entre outras cousas, é a revelação das qualidades reais que João Wesley possuía como pregador. Diante dele, os outros sermões impressos que temos de Wesley são como que “ossos secos” da teologia. Ossos secos sobre os quais o espírito do profeta tem deixado de soprar. São os restos petrificados de sermões, faltos de tecidos vivos; não havendo neles latejo algum de paixão, nem sopro de vida. Mas neste sermão temos João Wesley como Pregador vivo; as suas sentenças ardem com fogo; e em cujas sílabas se sente a pulsação de energia. A lógica e a retórica em muitos aspectos possuem qualidades opostas e incompatíveis. A Lógica toma emprestado a frieza e clareza cristalina do zelo. A retórica toma do fogo o seu calor e clarão. Mas neste sermão Wesley, de algum modo, dá à sua lógica o ímpeto e o fogo da eloqüência, ou antes, ensina a impetuosidade fogosa de sua retórica a furtar da lógica a sua força compacta e ordenada. Lorde Liverpool, que permanecia impassível sob toda a eloqüência incomparável de Pitt e Fax, Burke e Sheridall, declarou que certos trechos do sermão de Wesley sobre a Livre Graça não são sobrepujados em qualquer discurso quer antigo quer moderno.
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Eis um exemplo do seu fogo: “EIa (esta doutrina da leição de uns poucos e da reprovação dos demais) representa o Santíssimo Deus como pior do que o Diabo; como mais falso, mais cruel, e mais injusto. Mais falso porque o Diabo, mentiroso que é, ainda nunca disse que deseja que todos os homens sejam salvos. Mais injusto porque o Diabo, ainda que quisesse, não podia ser culpado de tamanha injustiça como esta que atribuis a Deus, quando dizeis que Deus condenou milhões de almas ao fogo eterno, preparado para o Diabo e os seus anjos, por continuarem em pecado, que por falta da graça que Ele não quer lhes dar; não podem evitar. E mais cruel porque aquele espírito infeliz procura descanso, sem o achar, de modo que a sua própria miséria e inquietação constituem uma espécie de tentação para ele tentar a outros. Mas Deus descansa nas alturas do seu Santuário, e a suposição de que ele, do seu próprio querer, de sua mera vontade e beneplácito, feliz que é, condenaria à miséria interminável as suas criaturas, queiram elas ou não, seria imputar-lhe tamanha crueldade como não podemos imputar ao grande inimigo de Deus e do homem. É representar o Deus Altíssimo – quem tem ouvidos para ouvir, ouça! – como mais cruel mais falso e mais injusto do que o Diabo. Aqui fico em pé. Representais a Deus como pior do que o Diabo.
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Mas dizeis, “hei de prová-lo pelas Escrituras”. Esperai! Que provareis pelas Escrituras? Que Deus é pior do que o Diabo? Não pode ser. Seja qual for a doutrina desta passagem, nunca pode ensinar isto; qualquer que seja o seu verdadeiro sentido, é certo que não significa isto. Perguntais: “Qual é o seu verdadeiro significado?” Se digo “não sei”, nada tereis ganhado; pois há muitas passagens cujo verdadeiro sentido nem eu nem vós conheceremos até que a morte seja tragada na vitória. Mas isto sei eu, melhor seria dizer que não tem sentido algum, do que dar-lhe esta interpretação. Qualquer que seja o seu sentido, nunca pode significar que o Deus da Verdade é mentiroso. Seja qual for o seu significado, não pode ensinar que o Juiz de toda a terra é injusto.”
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Nesse tempo, também, Whitefield tinha se tornado mais asperamente admonitório (que admoesta, exorta). Diz ele: “Permiti-me a exortar-vos, com toda a humildade, que não sejais tão rígidos em vos opor à doutrina da eleição e perseverança final, quando, segundo a vossa própria confissão, não tendes em vós o testemunho do Espírito, e conseqüentemente não sois juiz idôneo. Estou certo que Deus tem me outorgado este testemunho vivo na minha alma durante alguns anos já.” (Southey, vol. 1. pág. 228).
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No fato de Wesley não encher as cartas com argumentos acerca de eleição, Whitefield acha razão de suspeitas. Ele escreve:“Eu desejaria saber plenamente os vossos princípios. Se escrevêsseis com mais freqüência e franqueza, isto faria melhor efeito do que o silêncio e a reserva”.
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O polemista Whitefield, em falta de argumentos, acha-se tentado a se refugiar em admoestações morais, dirigidas a seu adversário, a respeito da qualidade de seus motivos e conduta: e nesta época Whitefield descobre, que a má teologia de Wesley tem sua raiz na triste deficiência moral do próprio Wesley. Ele escreve a Wesley: “Meu querido irmão, cuidai-vos. Fugi da paz falsa. Lembrai-vos que sois apenas uma criancinha em Cristo, se sois tanto. Sede humilde. Falai pouco. Pensai e orai muito. Se tendes de discutir, espera e até que estejais versado no assunto”.
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Outra vez se queixa: “Entretanto, não admitis a eleição, porque não podeis admiti-la sem crer na doutrina de reprovação”. E, com indignação, ele pergunta: “Que há, então, de tão horrível na reprovação?”. Southey, que em regra toma o lado de Whitefield contra Wesley, aqui se acha obrigado a responder a pergunta de Whitefield: "A doutrina, diz eIe, significa que o Criador Onipresente e Onipotente tem chamado à existência a maior parte da raça humana afim de fazê-los, depois duma vida curta, pecaminosa e miserável, passarem para uma eternidade de tormentos indizíveis, sendo do agrado do seu Criador que não fossem habilitados a lhe obedecerem os mandamentos, e que ainda incorressem na pena da condenação eterna pela desobediência". (Southey, vol I. pág. 230.)
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Os acontecimentos agora se desdobravam com ligeireza. Uma tão acentuada discordância em crença não deixaria de registrar-se na forma exterior. Wesley esforçou-se varonilmente, primeiro, para fugir ao debate, e quando isso não fosse possível, de conduzi-lo num espírito generoso. Mas Whitefield, por um momento, pelo menos, deixou-se cair para um plano inferior. Imprimiu e circulou particularmente uma carta amarga contra Wesley, na qual ele ridicularizou o hábito de Wesley em lançar a sorte, para determinar questões difíceis, e deu exemplos de uma espécie mui privada e confidencial. A carta foi impressa por alguns dos aderentes (seguidores) de Whitefield, e uns exemplares foram distribuídos à porta da Foundry. Um exemplar foi entregue a Wesley. Era evidentemente carta particular; Wesley ergue-a, dizendo: “Vou fazer justamente o que creio que Senhor Whitefield faria, se aqui estivesse”, e fê-la em pedaços; e todos os assistentes seguiram-lhe o exemplo!
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Mas Wesley e Whitefield, certamente, tinham seguidores que eram mais veementes – mais solícitos pela vitória, e menos cuidadosos pela paz – do que eles mesmos. Em Kingswood, João Cennick, um dos primeiros conversos de Wesley, homem em quem Wesley muito confiava, foi empregado como professor. Era Calvinista de tipo talvez mais agressivo do que o próprio Whitefield. O Arminianismo (a crença na salvação pela graça de Deus que é destinada a todas as pessoas indistintamente) dos dois Wesley geraram nele um espírito de franca animosidade e desconfiança. Ele escreveu a Whitefield, então na América, pedindo que se apressasse em voltar à Inglaterra: “Eu me assento”, diz ele, “qual Eli, solícito pela sorte da arca... Quão gloriosamente em outros tempos, o Evangelho parecia florescer em Kingswood! Eu falava do sempiterno (eterno) amor de Cristo com grande poder. Mas agora ao irmão Carlos é permitido a abrir a boca contra a verdade (ou seja, o calvinismo), enquanto as ovelhas assustadas olham em resposta... Com a redenção universal o irmão Carlos agrada ao mundo; o irmão João lhe segue em tudo. Eu creio que não haja ateu que seja capaz de pregar mais contra a predestinação do que eles... Apressai-vos, querido irmão! Estou no meio da peste. Se Deus vos permitir, apressai-vos.”
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O humor tem um papel salutar na própria teologia, e um vivo senso humorístico teria salvado a Igreja de muitas discussões e não poucas heresias. “Um ateu pregando contra a predestinação” é uma concepção bastante humorística. E quando João Cennick via no “irmão Carlos” nada senão esta aparição, é sinal que perdera momentaneamente todo o sal de humor.A carta de Cennick acabou chegando às mãos de Wesley. Ele possuíra o instinto disciplinar de um verdadeiro líder de homens. Não era questão de liberdade, mas de lealdade. Havia de consentir que o seu próprio ensino fosse atacado por um dos seus professores, e sob o teto de sua própria escola?
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Carlos Wesley expôs o caso com força irresistível ao próprio Cennick: “Viestes a Kingswood ao convite do meu Irmão. Servistes sob a sua direção como filho no Evangelho. Não vos necessito dizer como ele vos amava. Empregastes a autoridade que ele vos deu para subverter a sua doutrina. Por toda a parte vós a contradissestes a doutrina –se verdadeira ou falsa, não é do caso. Mas antes devíeis ter-lhe dito com lealdade: “Eu prego contrário a vós. Estais prontos, não obstante isto, que eu continue em vossa casa, vos contradizendo? Se não estais, eu não tenho lugar algum nesta região. Tendes direito a este trato aberto. Agora vos aviso plenamente. Devo ficar aqui, fazendo-vos oposição, ou devo sair?” Meu irmão Cennick, tendes tratado com João deste modo honesto e aberto? Não. Mas lhe furtastes o coração do seu povo. E quando alguns trataram com vileza a seu melhor amigo, abaixo de Deus, com que paciência vós os suportastes! Quando nos vindicastes a nós como vos fizemos a vós? Porque não dissestes com clareza, que sois eternamente obrigado a estes homens?” (Southey, Vol. I. pág. 236)
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Neste tempo Cennick já formara uma Sociedade separada; e Wesley, que sempre acreditava em medidas retas, teve uma Conferência com um grupo dos revoltosos, e perguntou-lhes: “Quem vos disse que nós pregamos uma doutrina falsa?” Cennick respondeu: “Eu disse, e ainda o digo. Entretanto, estamos dispostos a reunirmo-nos convosco; mas também teremos outras reuniões separadas de vós”. Wesley lhe disse: “Devíeis ter-me dito antes, o não me suplantar na minha própria casa... por meio de acusações particulares, separando bons amigos.” Cennick negou que havia feito acusações particulares contra Wesley. Wesley disse aos presentes à reunião: “Julgai-o vós”; e então tirou a carta que Cennick tinha escrito a Whitefield.A reunião então se dissolveu para congregar-se outra vez dali a uma semana. Mas quando se reuniram Wesley não lhes ofereceu argumentos, não era mais tempo para debates – mas autoridade. Ele se levantou e calmamente leu um breve escrito:“Por muitas testemunhas se estabelece que vários membros da Sociedade em Kingswood estão acostumados a mofarem (zombarem) da pregação dos Srs. João e Carlos Wesley; que têm lhes censurado e intrigado na sua ausência, ao mesmo tempo em que lhes professam amor e estima quando presentes; que têm assiduamente procurado intrigar outros membros da Sociedade contra eles, e a fim de fazer isso, têm lhes representado falsamente, até mentindo, por várias ocasiões; por tanto, não por causa de suas opiniões, nem por qualquer uma delas – sejam verdadeiras ou não –, mas pelas causas acima especificadas, a saber; por terem mofado (zombado) da palavra e dos ministros de Deus, por seus mexericos, intrigas e maledicências, por suas dissimulações, mentiras e acusações falsas, eu, João Wesley com o consentimento e aprovação da Sociedade em Kingswood, declaro que as pessoas acima mencionadas não são mais membros dela. Nem serão mais recebidas como tais, a não ser que confessem publicamente as suas faltas, e deste modo façam o que puderem para destruir o escândalo que ocasionaram”. (Southey, vol. 1. pág. 237).Um dos partidários de Cennick disse: “A nossa crença na eleição é a verdadeira causa da vossa separação de nós”. João Wesley respondeu: “Sabeis na vossa consciência que não é assim: há diversos predestinarianos (pessoas que acreditam na doutrina calvinista da predestinação) em nossas sociedades, tanto em Londres como em Bristol, e nunca expulsei de nenhuma delas, a qualquer pessoa por ela ser desta opinião”. “Então, disse o contestante, dissolveremos a nossa sociedade (que Crennick criara em separado), com a condição de receberdes e empregardes ao Sr. Cennick e como antes fizestes". Wesley respondeu: “Meu irmão Cennick me fez uma grande injustiça, mas não diz ‘eu me arrependo’.” Cennick então tomando a palavra disse: “A não ser por deixar de falar em vossa defesa, não vos fiz injustiça alguma”. Wesley replicou: “Parece que só nos resta, a cada um, escolher a Sociedade que lhe aprouver”.
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Logo depois Whitefield chegou da América. Ele se achava carregado das dificuldades financeiras criadas pelo orfanato que criara na colônia da Geórgia, e também sofria uma perda momentânea da sua popularidade. Estava de espírito amargurado. Disse a Wesley que estavam a pregar “Evangelhos diferentes”; portanto não poderia unir-se com ele; antes havia de pregar contra ele publicamente, se ainda tornasse a pregar. Se em qualquer tempo prometesse não fazê-lo, era “devido à fraqueza humana”, mas agora se achava de uma têmpera mais heróica.
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A correspondência entre os dois amigos tornou-se áspera e a disputa vagava em regiões tristes – o número de velas usadas em Bristol, a qualidade de mobília no quarto de Wesley. Wesley lhe perguntou: “A isto me invejais? – um sótão no qual se acha uma cama. É esta a voz do meu irmão, do meu filho (na fé) Whitefield?"
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Whitefield disse a Wesley com áspera acentuação: “Infiéis de toda a espécie estão ao vosso lado no assunto (oposição ao calvinismo); deistas, arianos, Socinianos falam contra a soberania de Deus e estão a favor da redenção universal”. Mas convenhamos, não se precisa de grau algum de erudição para saber que deistas (que acreditam na existência de Deus, mas não há necessidade de um relacionamento pessoal com ele; Deus é impessoal, uma “força” do universo), arianos (que acreditavam em uma heresia condenada em 325 d.C. pelo Concílio de Éfeso na qual Teodoro Ário e seus seguidores afirmavam que Cristo era uma criatura de natureza intermediária entre a divindade e a humanidade, não era Deus, mas subordinado a Deus como a primeira e a mais excelsa de suas criaturas ) e socinianos (que acreditam na doutrina baseada na teologia de Fausto Socino, falecido na Polônia em 1604, que era antitrinitária, rejeitava o batismo e a ceia do Senhor como meios de graça e o pecado original e afirmava que Jesus de Nazaré era apenas um homem) não crêem em redenção alguma; que todos são “necessitarianos" filosóficos. Não, erudição não era a especialidade de Whitefield.
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Talvez, nenhum dos dois partidos (Wesley e Whitefield) neste grande debate apreciou devidamente os pontos fortes na posição do oponente. Aqui está o fato que constitui a tragédia do universo, e parece impugnar à bondade ou ao poder de Deus: algumas de suas criaturas estão em oposição aberta a suas leis. Amam ao que Ele odeia, e odeiam ao que Ele ama; e estando em guerra com o seu universo, hão de perecer. Portanto, qualquer sistema de teologia tem de fazer alguma explicação deste fato temível e triste.
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Coleridge nos dá uma resposta bastante vaga: resposta que não oferece explicação alguma da dificuldade, antes lhe foge: “Na questão de eleição em relação do Divino Eleitor, somente temos de contestar a faculdade judicial como incompetente para julgar o caso; e isto prova de uma vez, mostrando a incapacidade do entendimento humano em formular, para si mesmo, a idéia como realmente é, e a conseqüente necessidade, a ele imposta, de substituir a concepção antropomórfica determinada pelo acidente de lugar e tempo (pré, posto, e futuro) como fracas analogias e aproximações. Tendo assim desqualificado, tanto a faculdade que tem de julgar, como as proposições que devem ser julgadas, a conclusão perece per abortem.” (Southey, vol. 1, pág. 227.)
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É claro que isto não resolve o problema, mas simplesmente anuncia que não tem solução. Realmente Coleridge afirma que a razão humana não tem competência para julgar o caso; não tem ação em terreno tão elevado! Que significa isto, senão proclamar a falência da razão?
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Num sentido, o Calvinismo de Whitefield teve uma raiz nobre. Em parte, pelo menos, nasceu da humildade. Ele era tão plenamente consciente de desmerecimentos pessoais, que lhe parecia incrível que qualquer ato ou condição sua pudesse constituir elemento algum na sua aceitação por Deus. Mas Whitefield foi atirado para o Calvinismo nú por um pedacinho de lógica, que lhe parecia sem falta. Dizer que Deus queria salvar alguém que visivelmente, não se salvava, significava que Deus sofrera uma derrota moral no seu próprio mundo! Negava-lhe a onipotência. Ele perguntava: “Como poderiam, todos serem resgatados universalmente, sem que todos fossem universalmente salvos?” Whitefield antes preferia dizer que Deus não queria, a dizer que não podia salvar. O próprio Calvino chamou esta doutrina de “tremendum, horrendum, incomprehensibile, et verissirnum...” e era “verissimum” (tremenda, horrenda, cinompereensível, e verdadeira) porque negá-la parecia ser a negação da onipotência de Deus.
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Wesley, com uma lógica mais nobre recusou salvar a onipotência de Deus à custa de seu caráter moral. Seria melhor lhe negar a onipotência do que a sua bondade! A doutrina de Whitefield só poderia ser verdade sob a teoria de que a justiça e a injustiça não são imutáveis, universais e eternas, percorrendo todas as ordens de seres no universo até o próprio Deus, de cujo caráter são transcrições. Mas seria possível de imaginar que a mentira, se Deus a dissesse, se tornasse, por isso, em verdade santa. Que aquilo que seria cruel e odioso, quando encontrado na conduta humana, se tornasse, apreciável e bom unicamente por ser ato de Deus! Isto seria derrocar toda a moralidade! Como diz Miss Wedgwood: “O ente humano que se aproximaria mais perto do Deus (segundo a concepção) dos Calvinistas seria o pai que determinasse que alguns dentre os seus filhos, fossem arremessados da sua vista logo ao nascerem, para algum antro de iniqüidade, para serem ali criados; e que depois tomasse parte ativa em trazê-los à força (de volta para si). Entretanto, homens que teriam morrido, qualquer número de vezes, para salvar uma só alma do inferno, têm contemplado o decreto, pelo qual a maior parte da raça foi consignada ao inferno, antes de haver mundo. Não meramente com reverente admiração, mas com certo prazer” (Wedgwood, pág. 230.)
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Mas a teologia de João Wesley “salvou” o caráter de Deus à custa de Sua onipotência? Certamente que não! A chave do problema acha-se na mesma natureza da própria bondade moral. A liberdade moral é condição essencial ao caráter moral. A bondade significa a escolha da obediência quando era possível a desobediência. E quando Deus criou o caráter moral Ele assumiu os riscos tremendos e inevitáveis daquele grande ato. No domínio de caráter a onipotência não tem ofício; e Deus tem nos posto neste reino exaltado. Mas isto não significa a derrota da onipotência de Deus, mas unicamente declara as limitações que Ele impôs a si mesmo.
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“Thought conscience wiII - to make them alI thime ownHe rent a pilIar from th'eternal throne. Made in His image, thou must nobly dare The thorny crown of sovereignty to wear. Think not too meanly of thy low estate; Thou hast a choice; to choose is to create."
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Traduzindo:
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"Pensamento, consciência, vontade - para fazê-los todos teus. Ele arrancou uma coluna do trono eterno. Feito à Sua imagem, deves ousar cingir-te da coroa espinhosa da soberania. Não consideres como demasiado baixo o teu estado humilde: tens escolha; escolher é criar”.
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A negação desta verdade furta de todos os termos morais o seu significado, e teríamos de reconstruir a língua humana. Se a alma humana é somente uma máquina que tem de obedecer ao impulso para a voluptuosidade ou a pureza, para o amor ou a crueldade que o Criador lhe deu, que utilidade tem a fraseologia de louvor ou de censura? E como acontece que uma máquina conceba um pensamento de bondade que não é dela própria?
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Não salvamos o caráter moral de Deus pela negação da livre vontade do homem (livre arbítrio). Negando o livre arbítrio somente transferimos a vergonha e culpa do pecado humano ao próprio Deus, pois Deus seria o autor do pecado; pois Deus o planejou-o e o ordenou (se não há livre arbítrio o homem vive como Deus o predetermina viver). Ele determinou a prostituta bem como ao santo; ao traidor bem como ao mártir; a Judas bem como a João, e a Domiciano bem como o apóstolo Paulo. E depois persegue a sua própria criatura com ira por todos os esconderijos do universo, e por todos os séculos da eternidade, por serem eles justamente o que Deus determinara que fossem. Podemos variar os temíveis epítetos de Calvino. Tal doutrina na realidade é “tremendum, horrendum, incomprehensibile, et falsissimum” (tremenda, horrenda, imcompreensível e falsa).
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É certo que na sociedade humana temos de agir sob a consciência que os homens são responsáveis por seus atos, e que sejam justiçados ou recompensados por eles. É certo, também, que Deus age sob esta afirmativa; e se não fosse assim, então, não somente a sociedade humana, mas todo o universo moral estaria edificado sobre uma mentira. Se a bondade é necessária e involuntária, deixa de ser bondade. E se o pecado é necessário e involuntário, por toda a autoridade da consciência humana, é declarado como não sendo pecado algum. A teoria que nega este fato está em conflito com os juízos mais certos e mais fundos da alma humana.
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Deus tem erguido na alma humana a faculdade augusta de uma livre vontade moral; vontade que tem o poder de dizer “sim” ou “não”, inclusive de dizer “sim” ou “não” ao próprio Deus. E a chave da glória bem como da tragédia do universo se acha ali.
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Como já dissemos, a consciência geral da raça humana tem-se alinhado finalmente ao lado de Wesley, contra a interpretação religiosa dos Moravianos (que defendiam uma espiritualidade mística segundo a qual a perfeição moral consiste na anulação da vontade, na indiferença absoluta e na união contemplativa com Deus). E tanto a consciência como a razão da humanidade tem se declarado do lado de Wesley contra a teologia perversa e horrível de Whitefield.
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** (Esse texto corresponde ao capítulo III, "A Controvérsia com Whitefield", do livro "Wesley e seu século – um estudo de forças espirituais, volume II", respectivamente nas páginas 30 a 43, edição de 1916 publicada pela Typographia de Carlos Echenique, Porto Alegre, RJ).
OBS: Esse livro originalmente não usa parênteses. As notas explicativas dentro de parênteses são de iniciativa dessa edição on line do site da Igreja Metodista de Vila Isabel).
http://www.metodistavilaisabel.org.br/artigosepublicacoes/descricaocolunas.asp?Numero=1664
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terça-feira, 21 de julho de 2009

Convicções de um anunciador do evangelho.

Vinde a mim todos os cansados.
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Laerço dos santos
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Ao meditar na palavra de Jesus, fico cada vez mais convicto da segurança que suas palavras transmitem a todos os seres humanos que procuram refúgio e garantia a sua vida aqui e além túmulo. O Senhor Jesus nos garante em muitíssimas vezes que aquele que vier a Ele, de maneira nenhuma será lançado fora ou condenado, pois Ele é o Bom Pastor. Disse Ele:
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1- se alguém entrar por mim salvar-se-á.
2- Dou a minha vida pelas ovelhas
3- E conheço as minhas ovelhas e das minhas sou conhecido.(Jo,10.9,11,14)
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“Jesus” é a segurança que o pecador necessitado encontra, a fonte para toda a humanidade carente de salvação. Nenhum homem por si mesmo se salva, mas, através dessa ponte posta entre Deus e ele, é que o mesmo tem o acesso ao céu. Jesus Cristo é essa ligação. Ninguém vem ao Pai, se não por mim, disse Jesus (Jo 14:6).
A graça salvadora tem se estendido a humanidade (Tt 2.11) de geração a geração numa sinfonia especial, convidativa, a dizer continuamente: Quem tem sede, venha a mim e beba! (Jo. 7:37,38). Esse sublime convite significa que ao homem é dado o direito de escolha para a salvação, “Quem tem sede”... Quem crer em mim... Quem crer e for batizado será salvo... (Mc. 16. 16.)
Podemos entender pela palavra de Deus que a salvação do homem depende de sua escolha pessoal, é respeitado o seu livre arbítrio. O evangelho é estendido a toda humanidade. Conforme a parábola do semeador, uns recebem, mas não se firmam e deixam; outros recebem e permanecem; deixando notório que Deus respeita a escolha, (o livre arbítrio) de cada um.
Vejamos essa expressão de Cristo: Ide e pregai o evangelho a toda criatura... Ide e ensinai a todas as nações... (Mc. 16. 15, Mt. 28.19). Aquele que permanecer até o fim será salvo... Sê fiel até a morte... Eis que estou a porta e bato, se alguém abrir... (AP 3.20)
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Portanto vejo com muita clareza na palavra de Deus que a salvação é dada como a Graça de Deus ao homem, envolvida com a escolha de cada um, havendo sempre o condicional divino para a humanidade - se aceita ou não a essa Graça, (Favor de Deus).
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A imensurável graça.
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Diante de tantas questões citadas com respeito a mesma tese em apreço, vejo que a mais sublime de todas as convicções, sendo o cerne da crença do homem (esperança da salvação) é a nossa fé imorredora, sendo esta fé cultivada pelo processo da confiança em um Deus que não falha nas suas atuações e decisões, pois é justo, perfeito e amoroso.
Partindo desse princípio, de sua personalidade e caráter, podemos ter certeza na percepção que servimos a um Deus piedoso e misericordioso. A partir disso, podemos ter a mais alta convicção que não houve e nem haverá lugar dentro de uma sensata ideologia, que em contraste com a afirmativa das Escrituras, venha crer nesse contra senso, de um Deus que tenha feito dois distintos grupos humanos , como tendo cartas marcadas,"um grupo com privilégio da benção da salvação e outro grupo já sentenciado à perdição eterna, portanto condenado a sentença da condenação por um capricho divino.
Não posso acatar essa drástica ideologia e corrente inescrupulosa e aceitar da pessoa tão amável, sensível e amorosa que é o nosso Deus, que nos escritos do Evangelho e nas cartas de São João é apresentado com Deus de amor, que se entrega e sofreu em nosso lugar – a forma em que nela Ele é apresentado. Contra esta teologia apresento a expressão profunda de São João: Deus amou o mundo (mundo/humanidade.) de tal maneira que deu o seu único Filho (Jo 3.16.). Não consigo ver nos textos sagrados um Deus diferente , se não o Deus de amor, que ama e amou o mundo inteiro.
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Que o Espírito que sonda o mais oculto e o profundo, possa trazer-nos a tona os mistérios revelados do santo Evangelho. Que cresçamos na Graça e no conhecimento divino. Amém.
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Laerço dos Santos.
presbítero na AD de Pau Darco II
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segunda-feira, 20 de julho de 2009

1João 2.18,19 não reforça a idéia da impossibilidade de queda da fé.

Filhinhos, já é a última hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, também, agora, muitos anticristos têm surgido; pelo que conhecemos que é a última hora.
Eles saíram de nosso meio; entretanto, não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia, eles se foram para que ficasse manifesto que nenhum deles é dos nossos.
Filhinhos, já é a última hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, também, agora, muitos anticristos têm surgido; pelo que conhecemos que é a última hora.
Eles saíram de nosso meio; entretanto, não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia, eles se foram para que ficasse manifesto que nenhum deles é dos nossos. (1Jo 2.18,19)
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É comum ouvirmos o texto de (1Jo .18,19) sendo usado como pressuposição da idéia da não possibilidade de retrocedência de um homem justo/justicado ao estado de injusto. Essa passagem bíblica, tida como base para a ideia da negação da possibilidade da perda da salvação, por mais que se pareça uma confirmação, e seja usada como tal, não deixa espaço para tal pretensão. Embora, numa leitura superficial, tendemos a interpretar as citadas expressões de João como provas de que todo aquele que é justo permanece, e que, o afastamento de alguém do meio dos justos na verdade é a prova que ele nunca foi verdadeiramente um justo, ou seja, jamais foi alcançado pela graça, na verdade, o texto não direciona o leitor para essa interpretação.
Como bem destaca o companheiro de idéias Paulo Cesar Antunes (1), o qual esta escrita corrobora, o texto joanino apresenta aos crentes destinatários da epístola, a figura coletiva dos anticristos e a do próprio anticristo, portanto, duas figuras, que são apresentadas com o fim de colocá-los em estado de alerta. João nesta epístola, falava “acerca daqueles” ou daquelas figuras, que procuram enganar os fiéis. Sobre eles o apóstolo afirma:
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“(...)Eles saíram de nosso meio; entretanto, não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco;” e “(...)Eles saíram de nosso meio; entretanto, não eram dos nossos; porque, se tivessem sido dos nossos, teriam permanecido conosco; todavia, eles se foram para que ficasse manifesto que nenhum deles é dos nossos.”
João também revelou o propósito das figuras em destaque na seguinte assertiva: “vos procuram enganar.”
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Notemos aqui que o objeto de destaque do apóstolo João, sobre os quais ele colocou uma grande ênfase, não são pecadores comuns, mas anticristos, e como tais, pessoas com propósitos definidos contra os crentes que estavam sob seus cuidados. O propósito dessas figuras era de enganar os “filhinhos” na fé, do apóstolo. Este entendimento abre espaço para outra abordagem.
Sendo aquelas figuras a própria encarnação da malignidade satânica com o propósito definido de enganar os crentes, foi necessário, para própria proteção dos justos, que “ficasse manifesto que nenhum deles” eram realmente justos. Era necessário que fossem desmascarados; a saída deles do meio dos justos foi a própria manifestação de suas iniquidades. De outra forma, se fossem realmente justos, se não fossem os próprios anticristos, se com eles não ocorresse nenhuma inclinação perversa contra os crentes, se não fossem contestadores do Pai e do Filho não haveria a necessidade de saírem, pois não teria nada para ser desmascarado ou manifesto.
Ponderando um pouco mais, compreenderemos que o texto não fala de pessoas fracas na fé simplesmente – e como tais, pessoas que pudessem chegar a algum momento a apostasia. O texto destaca anticristos em atualidade que em atualidade negam o Pai e o Filho e tem com finalidade específica de enganar os crentes; diferentemente de uma pessoa comum que poderá posteriormente cair da fé, que como a próprio indicativo revela, ainda não caída, ainda não apóstata, e, portanto, ainda justa em sua atualidade.
Sabendo que nem toda pessoa que caiu da fé, ou que um dia cairá, intentou, ou intentará diretamente alguma coisa contra os santos, segue-se que, nem todos os que caíram ou ainda cairão, necessariamente passaram ou passarão pela experiência vivenciada pelos anticristos citados por João, de saírem do meio da comunidade de crentes com o fim de deixar manifesto o que realmente eram -, de que não faziam parte do povo na qual se juntavam.
As Escrituras nos esclarece que a pessoa só é efetivamente rejeitada, apenas no momento em que recuar da fé, como bem nos ensina o escritor de Aos Hebreus: “o justo viverá da fé; E, se ele recuar, a minha alma não tem prazer nele.” (Hb 10.36-38). Note que, no texto de João, diferentemente do texto de Hebreus nem recuo houve por partes dos anticristos, pois os tais já entraram no meio dos salvos com a intenção de enganá-los e fazê-los perder a salvação. Os anticristos já entraram no meio dos crentes como anticristos, entraram dissimuladamente com o propósito definido de enganá-los, a situação é muito diferente de quem entra no âmbito da graça e depois se enfraquece na fé.
Devemos nos cuidar para não cairmos no erro de interpretar textos a partir de idéias aparentes, sabendo que isso pode nos levar a equívocos. O texto em que trabalhamos se fosse interpretado a modo do vulgo entraria em choque com a lógica bíblica no que se refere à chamada a uma auto-análise e ao esforço para não cairmos da fé, para confirmar a vocação e eleição. A seguinte exortação de Paulo: "Examinai-vos a vós mesmos, se permaneceis na fé; provai-vos a vós mesmos.” (2Co 13.5)
só faz sentido por que existe a possibilidade de alguém que está na fé não permanecer nela. Essa possibilidade registrada nas Escrituras invalida a equivocada interpretação dos textos joaninos que tenta legitimar a idéia da impossibilidade de um justo cair da fé, afirmando, por conseguinte, que se alguém caiu, nunca esteve entre os santos, ao passo que Jesus afirma a igreja de Filadélfia e para todos os que têm ouvidos: "Eis que venho sem demora; guarda o que tens, para que ninguém tome a tua coroa” (AP.3.11), destacando a possibilidade da perda salvação conquistada mais ainda não coroada.
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Lailson Castanha
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terça-feira, 14 de julho de 2009

Deus é imutável,impassível e atemporal?

Por José Ildo Swartele de Mello
em Agosto de 1995 em cumprimento as exigências de uma das matérias do curso de Mestrado em Teologia da Faculdade Teológica Batista de São Paulo.
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INTRODUÇÃO
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Existe atualmente um forte debate em torno dos atributos de Deus. Um dos atributos que mais tem provocado polêmica é o da imutabilidade. São muitas as questões levantadas em torno deste tema: Pode Deus ser perfeito e mutável ao mesmo tempo? Por outro lado, crer que Deus muda implica necessariamente em crer que Ele seja finito e esteja em processo de evolução? Como nosso conceito de perfeição pode afetar nossa conclusão sobre a questão envolvendo a imutabilidade de Deus? Que tipo de relacionamento Deus tem com os homens? Que tipo de envolvimento Deus tem com o mundo? O que significa a expressão “Deus é amor”? Deus tem emoções, tais como, alegria, tristeza e compaixão? Ele é afetado positiva e/ou negativamente pelo que acontece no mundo? O que o mundo significa para Deus? Como entender os textos bíblicos que falam de Deus como sendo contingente, se arrependendo e mudando de planos? Deus pode se decepcionar com algo ou alguém? Deus conhece o futuro? Ele é atemporal? Pode existir algo novo para Deus? O conhecimento de Deus é enriquecido e, portanto, muda com o passar do tempo? Estas questões são complexas e de fundamental importância para a nossa compreensão de Deus. Dizem respeito ao nosso relacionamento com Deus, tendo inclusive implicações para o nosso entendimento sobre o papel da oração. São relevantes também para a missão da igreja, pois qual é o conteúdo de nossa pregação sobre Deus e qual o retrato que estamos fazendo dEle e passando para outras pessoas?
Vamos conhecer melhor o debate em torno da doutrina da imutabilidade de Deus travado entre o teísmo clássico e a teologia do processo, aqui representado principalmente pelos escritos de Cobb, como também estudar um pouco sobre as pressuposições de cada um destes pontos de vista e de que maneira influenciam suas conclusões sobre o tema. Procurarei apresentar os inconvenientes de cada uma destas duas posições e, por fim, é desejo mostrar que o cristão não está obrigado a ter que escolher entre estes dois extremos, pois existem outras alternativas, como a que é defendida por Ronald Nash, preocupadas em preservar o que há de positivo no teísmo clássico enquanto faz concessões face à argumentação dos teólogos do processo contra a doutrina da imutabilidade de Deus.
O teísmo tradicional baseado principalmente em Tomás de Aquino entende que Deus seja imutável em essência, atributos, consciência e vontade. O atributo de imutabilidade está ligado a um conceito grego de perfeição que é estático e atemporal. Assim, Deus é imutável por ser absolutamente perfeito não podendo mudar nem para pior e nem para melhor. Este conceito de imutabilidade leva ao da impassibilidade. Deus sendo imutável não pode estar então sujeito às alterações emocionais, não podendo também ser afetado positiva ou negativamente pelo mundo. Neste sentido, os textos bíblicos que falam de Deus como demonstrando uma variedade de sentimentos emotivos, juntamente com aquelas expressões envolvendo arrependimento de Deus, precisam ser interpretados como expressões antropomórficas. Até mesmo a expressão “Deus é amor” necessita ser entendida apenas no sentido de que Deus deseja boas coisas para suas criaturas.
Tal postura é contestada pela teologia do processo que entende que a forte influência grega sobre o pensamento de Aquino o impediu de desenvolver um melhor conceito de Deus. Os teólogos do processo, com seu conceito bipolar(1) de Deus, falam de Deus como possuindo uma dimensão contingente, temporal, mutável, como um ser que realmente se sensibiliza, se emociona, entristece, compadece, etc., ainda falam de Deus como finito e em processo de evolução como e com o mundo, onde o relacionamento Deus-mundo é o de interdependência. A teologia do processo em suas críticas ao tomismo e na busca de uma visão de mundo e de Deus que melhor reflita a qualidade dinâmica da experiência contemporânea, reivindica ser seu conceito de Deus que mais se harmoniza com o ensino das Escrituras, pretendendo ser, portanto, a alternativa cristã para aqueles que estão insatisfeitos com o teísmo tradicional.
Reservo um capítulo para analisar cada um destes dois pontos de vista sobre a imutabilidade de Deus. Inicio o tratamento de cada posição tecendo algumas considerações sobre o pano de fundo destas duas correntes teológicas, buscando discernir a cosmovisão que está por trás de suas concepções sobre o tema e que grau de influência tem exercido sobre os seus conceitos de Deus. Onde procuro demonstrar que ambas as correntes têm em comum a preocupação e o esforço por desenvolverem um conceito de Deus que esteja em harmonia com as cosmovisões prevalecentes em suas respectivas culturas. Ao mesmo tempo que é louvável as preocupações com relevância e contextualização do ensino bíblico, também é perigoso, pois tende a nos desviar do sentido natural e original do texto. Corre-se sempre o risco de negligenciar a cosmovisão dos próprios hebreus, autores e primários receptáculos das Escrituras.
A seguir, preocupado em ser exato e justo, me concentro na exposição do conteúdo do seu ensino sobre imutabilidade. Tratarei de maneira mais superficial alguns temas que estão intimamente relacionados com o da imutabilidade de Deus: impassibilidade, o amor de Deus, relacionamento Deus-mundo, atemporalidade, presciência e a doutrina de Tomás de Aquino sobre a simplicidade de Deus. Depois da apresentação do ensino de cada corrente, faço, ainda dentro de cada capítulo, uma breve avaliação.
Por fim, no terceiro capítulo, apresento uma das muitas alternativas que existem entre estes dois extremos do debate sobre a imutabilidade de Deus. A idéia é a de se evitar o erro de pensar que o cristão está forçado a optar entre estes dois pontos de vistas como se fossem os únicos existentes. A alternativa que apresento é aquela defendida por Ronald Nash em seu livro “The concept of God”. Nash propõe uma visão mais equilibrada que se esforça por preservar o que há de positivo no tomismo, enquanto reconhece a procedência de várias críticas que a teologia do processo faz ao teísmo clássico, principalmente no que diz respeito ao atributo de imutabilidade e impassibilidade. Em outras palavras, Nash concorda com os teólogos do processo em que Deus não é impassível. Já, quanto à imutabilidade, ao mesmo tempo que discorda de Aquino, Nash é cauteloso, procurando evitar a idéia de Deus, defendida pela teologia do processo, que o apresenta como um ser finito e em processo de desenvolvimento.
Devido ao escopo e as dimensões deste trabalho não será possível entrar, como gostaria, em questões exegéticas e hermenêuticas, o que, reconheço, seria precioso para verificar as reivindicações feitas por ambas as correntes em debate de estarem em harmonia com as Escrituras Sagradas. Mas, ao analisarmos o pano de fundo de cada uma delas, perceberemos o poder exercido por seus pressupostos e como isto influencia, de modo determinante, o seu entendimento bíblico sobre se Deus é ou não imutável. O que levanta a questão sobre como devemos fazer teologia e sobre como deve ser o relacionamento da teologia com a ciência? Sou um teólogo de tradição armínio-wesleyana, pós-moderno, sensível às revoluções conceituais desencadeadas pelos avanços científicos, mas que, ao mesmo tempo, se preocupa em ser fiel às Escrituras Sagradas. Neste sentido, questiono Aquino e a teologia do processo, enquanto encontro mais afinidades com o teísmo de Nash e o seu modo de fazer teologia.
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1. TOMÁS DE AQUINO
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1.1. Pano de Fundo
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É sensível a influência do pensamento grego sobre a formulação do conceito de imutabilidade de Deus de Tomás de Aquino. A idéia de perfeição estática, imutável e atemporal não é de origem cristã, mas grega. Os filósofos gregos tentavam escapar para um mundo em que nada mudasse. Platão supunha que a diferença entre o passado e o futuro seria mínima. Os gregos concebiam a eternidade como sendo oposta ao tempo. Eles criam que existiam duas dimensões: uma eterna, no sentido de atemporal, pois ensinavam que a eternidade(2) era uma dimensão em que não existe tempo, sendo assim, imutável e perfeita; e, outra, oposta a primeira, temporal e mutável. Concluíam, portanto, que tudo aquilo que se encontra dentro da dimensão do tempo, por ser mutável, é imperfeito. Esta idéia exerceu tamanha influência sobre os teólogos da Idade Média, incluindo Aquino, que eles não demonstraram nenhum interesse sobre o aspecto histórico do cristianismo. Prova é que, neste período, nem uma obra foi escrita sobre a vida de Jesus! Consideravam os eventos históricos relativos e sem importância universal, só se importando com os ensinos cristãos.
A idéia grega de perfeição e o conceito de Aristóteles de relação, que via relação como envolvendo mudança, dependência e, consequentemente, imperfeição, conduz Tomás de Aquino a afirmar que o mundo pode estar relacionado com Deus, pois é dependente dEle, mas Deus não pode realmente relacionar-se com o mundo. E se Ele fosse, então Ele seria dependente da criação e relativo à ela, não podendo ser o imutável Deus requerido pela idéia grega de perfeição. E é bom lembrar também que a cosmologia do passado era estática, sendo, portanto bem diferente da atual.

1.2. Conceito de Aquino sobre a imutabilidade de Deus

Aquino afirma que Deus é própria e absolutamente imutável:
Assim, pois, toda criatura tem o poder de mudar: ou substancialmente, como os corpos corruptíveis; ou só localmente, como os corpos celestes; ou pela relação com o fim e pela aplicação da virtude própria a diversos objetos, como os anjos. E, universalmente, todas as criaturas, em geral, são mutáveis em relação ao poder do Criador, de quem depende o ser ou o não-ser delas. Ora, como Deus não é mutável de nenhum desses modos, ele é própria e absolutamente imutável.(3)
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Aquino enfrentou as seguintes objeções ao conceito da imutabilidade divina:

1. Pois, tudo o que se move a si mesmo é, de certo modo, mutável. Ora, diz Agostinho: O espírito criador move-se a si mesmo não, porém, temporal e localmente. Logo, Deus é de certo modo mutável.
2. Demais. A Escritura diz, que a sabedoria é mais activa do que todas as cousas actuosas. Ora, Deus é a sabedoria mesma. Logo, é mutável.
3. Demais. Aproximar-se e afastar-se implicam movimento. Ora, a Escritura diz de Deus: Chegai-vos para Deus e ele se chegará para vós. Logo, Deus é mutável.(4)
A solução apresentada por Aquino à estes problemas começa pelos argumentos da existência necessária de Deus e de Sua auto-suficiência, pois “aquilo cuja existência não é causada, por necessidade de sua natureza, tem que existir como existe.”(5) E, recorre também, ao argumento da simplicidade de Deus, que ensina que, enquanto o homem tem corpo e alma, duas substâncias, Deus tem apenas uma, concluindo daí que Ele imutável, pois sendo “acto puro”, sem nenhuma mistura de potência, pois que esta é em si posterior ao acto. Diz Aquino que tudo o que muda, de qualquer modo, é, de certa maneira, potencial. Logo, conclui que é impossível que Deus seja mutável, de qualquer modo. Aquino continua seu argumento dizendo que em todo movido há algo que permanece e algo que se modifica, de maneira que todo ser movido implica uma composição. “Ora”, conclui Aquino, “como já demonstramos, Deus, absolutamente simples, não tem nenhuma composição. Logo é claro que não pode sofrer nenhuma mudança.”(6)
A seguir, Aquino, influenciado pelo pensamento grego, apela para a infinitude e perfeição da totalidade do ser divino, pois, Deus, sendo absolutamente perfeito, “nada pode adquirir, e nem atingir nada que antes já não atingisse. Logo, de nenhum modo é susceptível de movimento.”(7) O argumento é lógico, pois qualquer mudança ou é para melhor ou para pior, e, no caso de Deus, não pode ser para melhor, pois a perfeição não pode ser aperfeiçoada, e nem, muito menos, para pior, o que resultaria em falta de perfeição.
Desta forma, Aquino prepara o terreno para responder às três objeções levantadas. Em resposta à primeira objeção, Aquino lembra que Agostinho está se exprimindo ao modo de Platão, que ensinava que “o primeiro móvel se move a si mesmo, denominando movimento toda operação, no sentido em que são considerados movimentos, também, inteligir, querer e amar.”(8) Portanto, Agostinho não estava usando o termo “mover” no sentido de movimento e mutação. Em resposta à segunda objeção, Aquino lembra que a sabedoria é considerada móvel apenas em relação as suas participações, assim como o sol parece se aproximar da terra porque a toca com os raios da sua luz. Já, em resposta à terceira objeção, Aquino diz que as expressões citadas da Escritura são metafóricas, o que hoje denominamos, antropomorfismos. Ele cita o seguinte exemplo:
... assim como dizemos que o sol entra pela casa ou dela sai, porque os seus raios a invadem, assim dizemos que Deus se aproxima ou se afasta de nós, na medida em que percebemos a influência ou a deficiência da sua bondade. (9)
O mesmo explica a aparente contradição de textos bíblicos que dizem que Deus não se arrepende, como por exemplo: Nm 23.19; 1 Sm 15.29 e Sl 110.4, com outros textos que falam de Deus como se arrependendo, tais como: Gn 6.6; Ex 32.14 e 2 Sm 24.16.

1.3. Temas correlacionados

1.3.1. Impassibilidade e amor de Deus

Os tomistas também defenderam a doutrina da impassibilidade de Deus, segundo a qual, Deus não pode ser influenciado nem afetado emocionalmente por alguma coisa da criação. Eles argumentavam que a passibilidade envolve a potencialidade, e esta envolve mudança. O que contradizia seu modo de entender a imutabilidade divina.(10)
Ao falar sobre o amor de Deus, Aquino diz que Deus não ama como nós amamos(11). Deus não ama com o amor do desejo, porque Ele não necessita nada além de si mesmo(12). Ele ama alguém no sentido em que deseja boas coisas para este alguém. Deus ama sem paixão. Podemos atribuir paixão a Deus, somente de modo metafórico.(13)

1.3.2. Relacionamento Deus-mundo

Como já mencionado anteriormente, Aquino segue Aristóteles quando diz o mundo pode estar relacionado com Deus, pois é dependente dEle, mas Deus não pode realmente relacionar-se com o mundo. E se Ele fosse, então Ele seria dependente da criação e relativo à ela, não podendo ser o imutável Deus requerido pela idéia grega de perfeição. Portanto, para Aquino, a relação Deus-mundo é como uma avenida de mão única.

1.3.3. Atemporalidade, presciência e liberdade humana

O conceito de imutabilidade, conforme é ensinado por Aquino, exige que Deus seja atemporal e presciente. Por atemporal entende-se que Deus não esteja restrito a dimensão do tempo. Assim, seu conhecimento do futuro seria tão perfeito quanto seu conhecimento do passado, não havendo nada novo que Deus pudesse conhecer ou experimentar. Para um Deus atemporal, passado, presente e futuro existem em um eterno presente. O que implica em que Deus exista totalmente fora do tempo. Deus não teria duração temporal e nem localização temporal.(14)
Mais abaixo, veremos com maiores detalhes que o conceito de atemporalidade deve sua origem a Platão e que foi introduzido no pensamento cristão através de Agostinho.

1.4. Avaliação
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A apresentação e a defesa que Aquino faz da imutabilidade divina não estão isentas de problemas, pois, influenciado pela concepção grega de perfeição e, também influenciado pela mentalidade medieval, demonstra uma ênfase à transcendência abstrata de Deus, como bem observa R. L. Saucy, ao dizer que os atributos de Deus eram definidos principalmente de forma negativa, pois Ele era o absoluto intemporal e imutável, causa inicial e final do universo. Definido como essência, pouca coisa poderia ser dita a respeito dEle.(15)Isto fica ainda muito mais evidente quando se levanta questões em torno da doutrina da impassibilidade de Deus, tão defendida pelos tomistas, que ensina que Deus não pode, de modo algum, ser afetado e nem influenciado emocionalmente. Tal ensino apresenta Deus como se Ele fosse indiferente, apático, destituído de afeto, simpatia e compaixão, o que não parece se harmonizar com o Deus descrito pelas Escrituras tanto do Antigo como do Novo Testamento (Is 40.11; 49.15; 53; 63.1-10; 66.13; Jo 3.16; Ef 4.30; Hb 4.14-16). Jesus, o Verbo que se fez carne, que é a exata expressão de Deus Pai, nada demonstrou que pudéssemos chamar de impassibilidade, muito pelo contrário, os Evangelhos estão repletos de exemplos de sua ternura e compaixão. Jesus chorava com os que estavam chorando e se alegrava com os que estavam se alegrando, o que demonstrava toda a Sua sensibilidade.
A oração de dedicação do templo feita por Salomão (1 Rs 8.12-66) revela que Deus é afetado positivamente por nossas orações feitas aqui na terra. Por outro lado, textos como Jr 4.23-28 e Jl 2.10 indicam que o pecado e a impiedade humana têm afetado a Deus, a ponto de desencadear o seu juízo.(16)
Ao enfatizar a transcendência abstrata e definir a perfeição de Deus em termos de essência, Aquino perde de vista os aspectos relacionados a Deus como um ser pessoal. Ter emoções é próprio de um ser pessoal, bem como poder estabelecer relacionamentos afetivos. Deus tem total domínio sobre suas emoções, não sofrendo, portanto, de nenhum distúrbio emocional. As experiências emocionais de Deus são perfeita e totalmente condizentes com os seus demais atributos, incluindo o da imutabilidade, não havendo o suposto conflito temido por Tomás de Aquino, como bem observa G. R. Lewis, quando diz que os tomistas argumentavam que a passibilidade envolve a potencialidade, e esta envolve mudança. o potencial não realizado e a mudança na Deidade pareciam contradizer o modo pelo qual compreendiam a imutabilidade, transcendência, auto-existência, auto-determinação e perfeição de Deus. Lewis propões um reinterpretação da doutrina da imutabilidade de Deus, ao afirmar que ela, a imutabilidade de Deus, não reduz o Senhor vivo, ativo e pessoal de todos, a um princípio impessoal e estático, pois para ele, embora somente Deus tenha vida em Si mesmo, Ele tem outorgado vida a muitos outros a fim de participar dos relacionamentos pessoais com eles. Assim, a alegria perfeita de Deus, por certo, não seria irrealista, mas, sim, inseparável do Seu conhecimento de todos os males e os valores da criação. Lewis conclui citando Kitamore que disse que o sofrimento aceito como inevitável é depressivo, mas o sofrimento que nasce do amor produz poder e vida.(17)
Discordo do tomismo quando ensina que Deus ama sem paixões, apenas no sentido de que deseja boas coisas para os outros, ao mesmo tempo que concordo com a teologia do processo que nos lembra que amar implica em ser afetado pelas ações e condições do ser amado. Portanto, amar sem emoções, simpatia e compaixão é uma contradição. Além disto, um amor frio e indiferente, desprovido de empatia, não é nada inspirador e não encontra respaldo bíblico, muito pelo contrário, o Deus das Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, é um Deus de amor compassivo e sofredor.
Deve-se procurar entender o que os autores do AT queriam dizer com o uso do verbo “arrepender” tendo Deus como sujeito. Querer explicar suas várias ocorrências como sendo mero emprego de linguagem antropomórfica, querendo assim escapar do dilema sem reconhecer a força e a intensidade destas expressões, não parece a atitude mais adequada. Derek Kidner ao comentar Gn 6.6(18), diz que os autores do Antigo Testamento empregam as expressões mais ousadas, contrabalançadas em outros lugares, se necessário, mas não enfraquecidas. O exemplo mais notável disto encontramos em 1 Sm 15.29,35, onde o autor afirma primeiro que Deus não é homem para mentir e nem se arrepender, mas logo abaixo, diz que Deus se arrependeu de ter escolhido Saul para ser rei. Com certeza o autor não estava se contradizendo, o que ele queria comunicar é que nós podemos confiar em Deus e em sua promessas, pois Ele não mente e nem é instável. Deus não trata conosco de maneira caprichosa e inconseqüente, já, no v. 35, vemos que Deus está decepcionado com Saul, que frustrou as expectativas de Deus. Pois não foi para se comportar daquele modo que Deus havia elegido Saul como rei. Apesar de Deus ter elegido Saul rei de Israel, Deus não era culpado pelos atos irresponsáveis e prepotentes de Saul. Assim, Deus estava decepcionado com Saul, arrependido de tê-lo elegido rei e estava fazendo algo a respeito, no caso, estava providenciando outro rei. Neste sentido, o arrependimento de Deus não deve ser entendido como um ato de alguém volúvel ou um outro defeito qualquer de caráter que levantaria suspeitas sobre a fidelidade de Deus, mas como alguém que teve sua confiança traída e fica desapontado.
Falar que Deus se arrepende ou fica desapontado levanta a questão sobre a presciência de Deus. Onisciência significa que Deus conhece todas as coisas. Para entrar em real relacionamento com o mundo, Deus mergulha na dimensão do tempo e da história.
A Bíblia desconhece um Deus atemporal(19). A idéia de perfeição estática, imutável e atemporal não é de origem cristã, mas grega. Pois eram os gregos que concebiam a eternidade como sendo oposta ao tempo. Eles criam que existiam duas dimensões: uma eterna, no sentido de atemporal, pois ensinavam que a eternidade(20) era uma dimensão em que não existe tempo, sendo assim, imutável e perfeita; e, outra, oposta a primeira, temporal e mutável. Concluíam, portanto, que tudo aquilo que se encontra dentro da dimensão do tempo, por ser mutável, é imperfeito. Esta idéia exerceu tamanha influência sobre os teólogos da Idade Média, incluindo Aquino, que eles não demonstraram nenhum interesse sobre o aspecto histórico do cristianismo. Prova é que, neste período, nem uma obra foi escrita sobre a vida de Jesus! Consideravam os eventos históricos relativos e sem importância universal, só se importando com os ensinos cristãos.
Se Deus conhece ou não o futuro é algo muito controvertido. Alguns dizem que o que Deus conhece sobre o futuro é aquilo que Ele mesmo fará, mas que Ele desconhece aqueles eventos futuros que estão condicionados a decisão humana. Pois não existe ainda um amanhã para ser conhecido por Deus. Dizem também que o futuro deve estar em aberto para que o homem seja livre e para que os diálogos entre Deus e os profetas envolvendo promessas e juízos condicionais de Deus possam ser levados a sério. Ainda afirmam que aqueles textos bíblicos que relatam Deus como estando incerto em relação a alguns eventos futuros precisam ser levados a sério, não devendo ser interpretados atropomorficamente (como por exemplo: Am 5.15; Ex 32.30; Ez 12.1-3 e Jr 26.2-3), bem como, aqueles textos que falam que o povo não agiu como Deus pensava que ira agir, como Jr 3.7: “E, depois de ela ter feito tudo isso, eu pensei que ela voltaria para mim, mas não voltou...” (ver também Jr 3.19-20).(21) Deus precisa estar no tempo para entendermos como pode sua ira durar apenas um instante. Deve, portanto, existir um momento em que Deus está irado e outro em que não mais está irado. Segundo este ponto de vista, as ações de Deus não estariam predeterminadas, dependeriam, em parte, das ações dos homens, assim, as ações humanas contribuiriam significativamente para a construção do futuro. Como um grande mestre de xadrez, a despeito dos lances do adversário, Deus conduz o jogo para sua vitória.
É preciso lembrar que a onipotência de Deus concede-lhe o poder de autolimitação. O que é reconhecido por teólogos tradicionais que seguem a linha de Aquino, como por exemplo, Thiessen, como podemos verificar nas seguintes afirmações:
Tampouco exclui a onipotência o poder de autolimitação, mas antes esse poder está nela contido. Deus se limitou até certo ponto pelo livre arbítrio de Suas criaturas racionais. É por isso que Ele não manteve o pecado fora do universo exercitando Seu poder; é por isso também que Ele não salva ninguém a força.(22)
Não poderia Deus autolimitar-se para experimentar novidade e estabelecer relacionamentos íntegros e reais com suas criaturas? Quando o ex-piloto de fórmula 1, Aírton Senna, ainda era vivo, eu costumava gravar os Grandes Prêmios, que, geralmente, eram e ainda são transmitidos pela televisão nas manhãs de domingo, horário em que costumo estar na Escola Dominical. Ao chegar em casa, pegava a fita contendo a gravação da corrida, a rebobinava e começa assistir a corrida desde o início, evitando saber qualquer informação a respeito do resultado final. Eu tinha em minhas mãos o poder para conhecer o resultado final, mas me abstinha deste poder a fim de experimentar todas as emoções que são possíveis sentir quando se assiste uma corrida “ao vivo”. Pois, o que é mais chato que assistir uma corrida inteira de fórmula 1 quando já se sabe tudo que vai acontecer? Existem alegrias e muitas emoções nas explorações e descobertas humanas. Em outras palavras, existem reais vantagens em estar dentro da dimensão do tempo.
O Deus onipotente para que pudesse estabelecer um relacionamento com a humanidade que fosse íntegro e real, cria o homem a sua imagem e semelhança, concedendo-lhe, entre outras coisas, poder e livre-arbítrio. Isto implica em condicionamento. Deus, em favor de um real relacionamento com o mundo, se condiciona. Pois, para que possa existir um relacionamento íntegro entre duas pessoas uma não deve exercer total controle sobre a outra. Neste sentido, podemos dizer que Deus experimenta novidade. Deus poderia ter criado todas as coisas programadas para darem certo. Poderia ter criado os anjos e os homens como robôs, programados para obedecerem, incapazes de se rebelarem. Mas as expressões de amor, louvor, devoção e serviço destes seres seriam artificiais e “sem graça”, carecendo de significado real. Deus, em sua soberania, resolve criar seres angelicais e humanos com o atributo do livre-arbítrio, mesmo ciente das conseqüências e do alto preço que deveria ser pago: surgimento do pecado, crimes, doenças, guerras, fome, tristeza, necessidade da cruz de Cristo, etc… Ninguém pode ser livre só para obedecer. Liberdade implica em opção e escolha. Neste mundo temos muitas opções, somos livres para escolher, portanto, quando amamos a Deus e respondemos positivamente ao seu chamado, isto é cheio de significado. Este relacionamento entre Deus e o homem é cheio de afeto. É algo tremendo! Deus criou tudo perfeito, o mal no universo existe como uma perversão dos seres angelicais e humanos, e que só pode ser entendido dentro do propósito último de Deus.
Outro problema com a posição de Aquino reside em se utilizar como fato consumado o especulativo atributo da simplicidade de Deus em defesa da imutabilidade divina. Pois a idéia da simplicidade foi formulada para evitar os extremos do hiper-realismo, que implicava na crença de que Deus era composto de partes, e do nominalismo que acabava obliterando todas as diferenças entre os atributos divinos e, por fim, negando que Deus tenha uma natureza. Nash, em seu livro “The Concept of God”, dedica um capítulo inteiro a esta questão e conclui que não existem boas razões para afirmar a doutrina da simplicidade divina. Ela carece de evidências bíblicas, não tem valor prático e nada tem acrescentado a compreensão de Deus, sendo pura especulação.(23)
As objeções que Aquino enfrentou quanto à imutabilidade divina não são as mesmas dos dias atuais. As lacunas deixadas pelo teísmo clássico favorecem o surgimento da Teologia do Processo, que pretende ser a resposta e a alternativa cristã ao tomismo que considera como totalmente ultrapassado e irrelevante para a mentalidade moderna.
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2. TEOLOGIA DO PROCESSO

2.1. Pano de Fundo

A era atual tem experimentado uma fantástica revolução conceptual. A revolução científica ocorreu em sucessivos estágios em dois campos distintos: na biologia como um resultado da teoria da evolução de Darwin e na física como resultado da teoria da relatividade de Einstein. Sem falar no conhecimento do mundo subatômico como sendo um fluxo de energia uma rede de relacionamentos. De modo que a cosmovisão contemporânea é bem diferente daquela da época de Aquino. O estático mundo de espécies fixas acabou dando lugar a uma noção dinâmica de desenvolvimento e evolução das formas de vida, que tem afetado as demais ciências, a física, química, psicologia e ciências sociais.(24) A partir de Einstein, as categorias absolutas de espaço e tempo deram lugar à uma perspectiva relativista de encarar a realidade.
Até Hegel, prevalecia o ideal platônico de imutabilidade, pois, com ele, é que se começou a tentativa de se levar o tempo a sério. Hegel formulou explicitamente suas dúvidas quanto à tentativa platônica de escapar ao tempo. Hegel e Darwin, a despeito de suas diferenças, reforçavam um ao outro, no sentido de distanciar a filosofia da questão “O que somos?” e levá-la para “O que poderíamos vir a ser?”(25)
O impacto desta revolução conceptual se faz sentir também na Teologia Liberal, e, em especial, na teologia do processo, também conhecida como panenteísmo, que surge com Alfred North Whitehead, que buscou elaborar uma metafísica que se harmonizasse melhor com os novos conceitos científicos, levando muito a sério “os temas de tornar-se, relação e novidade”(26), enfatizando a primazia do “tornar-se” sobre o “ser”, do “relativo” sobre o “absoluto”, do “interdependente” sobre o “independente”, etc.. Tal metafísica é a base da teologia do processo.

2.2. Conceito Panenteísta sobre a Imutabilidade de Deus

Para Whitehead, a realidade é um processo temporal. Teilhard de Chardin partilha do mesmo ponto de vista: “Nós vivemos num mundo que está se formando em vez de num mundo que é”(27) Um universo embriônico e incompleto, onde mudança e desenvolvimento são características marcantes. Para Whitehead, o mundo é feito de eventos e processos, onde a ênfase recai muito mais sobre as categorias de tornar-se e atividade do que sobre as categorias do ser e substância.(28) Através da ciência o homem tem entrado numa profunda relação com a natureza, descobrindo não somente a estrutura do universo, mas os caminhos de explorar e utilizar seu poder, tanto criativamente quanto destrutivamente, como por exemplo: a exploração do espaço, os avanços na medicina e a bomba atômica. Quanto mais o homem se aprofunda em seu conhecimento da natureza, mais ele se dá conta da ambigüidade do poder natural e de sua responsabilidade em relação a si mesmo e ao seu futuro. o homem não é um mero espectador do processo natural.(29)O aumento do envolvimento do homem na natureza e na história tem elevado sua percepção do tempo e do caráter dinâmico da realidade. Para o homem do século XX, o mundo, claramente, não é estático. Movimento e novidade fazem intimamente parte de sua experiência para serem ignorados ou tratados superficialmente. Onde o tempo não é uma ilusão, mas uma realidade. Mudar não envolve apenas um eterno retorno a um preestabelecido padrão, mas à emergência de uma novidade genuína.(30) Deus não seria uma exceção às regras, pelo contrário, “Ele é a exemplificação maior dos princípios metafísicos segundo os quais todas as coisas são explicadas.”(31)
Ao afirmar que a realidade é um processo temporal, orgânico e interrelacionado, portanto, relativo, os teólogos do processo não querem dizer que tudo está em processo, pois crêem que existem princípios de processos e formas abstratas que são imutáveis. Mas, como dizem, ser real é estar em processo, pois qualquer coisa que não esteja em processo é uma abstração do processo, não uma madura e bem estabelecida realidade”(32)Sendo assim, desenvolveram um conceito bipolar de Deus, que ensina que Deus tem um aspecto abstrato e absoluto e um outro que é concreto e relativo. Assim Deus é apresentado como sendo abstrato e concreto, necessário e contingente, transcendente e imanente, eterno e temporal, potencial e real, um e muitos, infinito e finito, causa e efeito, absoluto e relativo, imutável e mutável. Enquanto, em sua natureza primordial e abstrata, Deus é apresentado como sendo perfeito em amor, bondade e onipresença, já, no que diz respeito a sua natureza conseqüente e concreta, Ele é descrito como limitado, sujeito ao desenvolvimento, desafiado à auto-superar-se criativamente. Neste sentido Deus seria eminentemente social e relativo, estando no mundo e tendo o mundo dentro de si. O que significa Deus estar profundamente identificado com o mundo, que, no caso, seria sua natureza conseqüente e concreta, o que se convencionou denominar de “pan-en-teísmo”. Onde Deus estaria relacionado com o mundo assim como nós estamos relacionados com o nosso corpo.(33)Deus é a perfeita realidade”(34), “genuína realidade temporal e social”(35); “Deus é o amor que seduz o homem para a aventura”(36), num processo de auto-criação buscando a plenitude da possibilidade não-realizada.(37)Deus é abstrato e concreto; estrutura e processo de desenvolvimento; infinito em seu ser primordial, mas limitado em sua realização física de sua própria natureza conceptual.(38) O polo primordial de Deus pode ser entendido como a mente de Deus. A mente pode ser entendida como um evento energético, onde meu ato de pensar recebe energia de ocorrências passadas em meu corpo e transmite aquela energia, apropriadamente modificada, para os eventos subsequentes.(39) Percebemos mais uma vez aí, a influência dos avanços científicos e tecnológicos sobre a teologia do processo:
Pesquisas históricas têm feito com que o passado, mesmo o primitivo, se torne parte de nossa própria e contínua memória. Nosso meio ambiente está saturado de informações que, através dos computadores, estão ao alcance dos nossos dados.(40)
O físico é um secundário produto de um processo ainda muito mais fundamental. O físico é um processo mental, um fenômeno espiritual.(41) Para os teólogos do processo, “Deus pode ser concebido como um tipo muito especial de evento energético”(42). “Deus não apenas influencia cada ocasião de experiência, mas também, é afetado por cada uma delas”.(43) Neste sentido, eles se opõem ao niilismo, afirmando sua confiança em que o mundo e tudo o que nEle acontece é realmente significativo e relevante para Deus,(44) como também, desafiam o teísmo clássico a explicar, a partir do seu próprio conceito da Divindade, qual o significado da criação para Deus.
Outro ponto importante na doutrina de Deus defendida por Whitehead é a distinção feita entre Deus e a criatividade. Como bem observa Franklin:
A criatividade é, na metafísica de Whitehead, o poder de ser/tornar-se. Dessa maneira, o fato de alguma coisa existir é atribuído não a Deus, mas à criatividade ( que, em conjunto com as noções do “um” e dos “muitos” se constitui na categoria da Causa Ulterior, segundo Whitehead). Em contraste, a função primária de Deus é ajudar a moldar o caráter do mundo. Assim, o fato de uma coisa existir deve ser referido à criatividade; aquilo que uma coisa é deve ser parcialmente referido a Deus. Como conseqüência, no sistema de Whitehead a própria existência de Deus é explicada com uma referência não a Deus, mas à criatividade. Em termos francos, podemos dizer que tanto Deus quanto o mundo são criaturas da criatividade.(45) Ensinam também que Deus é infinito em sua potencialidade, naquilo que Ele pode vir a ser ou tornar-se, não naquilo que Ele é. Sendo, portanto, infinitamente capaz de aprimorar-se. Afirmam que infinitude absoluta não faz sentido.(46) E afirmam que não existe nas Escrituras nenhuma imutabilidade atribuída a Deus, exceto naqueles contextos de implicações puramente éticas.(47)
E, por fim, eles negam a existência de Deus como sendo imutável, impassível e absoluto, cuja relação com o mundo seja puramente externa a ele, significando que o mundo nada contribui para ele. Negam a existência de Deus como sendo ele um sancionador do status quo. A noção de Deus como absolutamente imutável tem sugerido que o próprio Deus tenha estabelecido uma imutável ordem no mundo, implicando na idéia de que obedecer a Deus é o mesmo que preservar o status quo.(48) Eles rejeitam um Deus moral e soberano.

2.3. Temas correlacionados

2.3.1. Questão da impassibilidade e do amor de Deus

Os teólogos do processo reivindicam que sua doutrina Whitehediana de Deus é a que melhor reflete o Deus da revelação Cristã(49). Eles Opõem-se a estática cosmologia do passado, pretendendo oferecer uma visão do mundo que melhor reflita a qualidade dinâmica da experiência contemporânea.
“O dinâmico e simpático Deus da revelação cristão, que revela-se como amor na pessoa de Jesus Cristo, está menos em casa num mundo de estáticas substâncias do que no dinâmico e novo mundo de relações do pensamento do processo”.(50)
Eles afirmam também que a característica principal e básica da realidade divina é melhor descrita no termo “amor”.(51) Amor envolve simpatia, empatia e compaixão, o que implica em sentir a dor do outro, chorar com o que chora, alegrar-se com o que está alegre. “Amar outra pessoa neste sentido é permitir que os sentimentos daquela pessoa nos afetem”(52), eles dão o seguinte exemplo:
Os “outros” com quem nos simpatizamos devem imediatamente ser os membros do nosso corpo. Quando as células das nossas mãos, por exemplo, estão doendo, nós partilhamos desta dor; nós não vemos sua condição impassivelmente. Quando nosso corpos estão saudáveis e bem dispostos, nós nos sentimos bem com eles. Mas nós também sentimos simpatia por outros seres humanos. Nós duvidaríamos do pretenso amor de um marido por sua mulher, no caso dele não ser afetado por ela, no caso dele permanecer impassível em relação a ela. Não obstante, o teísmo tradicional diz que Deus é completamente impassível, que não existe nenhum elemento de simpatia no amor de Deus por suas criaturas... Isto é, que Deus nos ama apenas no sentido que Ele deseja boas coisas para nós... Esta noção de amor tem promovido um “amor” que é destituído de genuíno sensibilidade quanto as profundas necessidades dos “seres amados”... Esta noção tradicional de amor como somente criativo está baseada no juízo de que independência ou absoluto são valores extremamente bons, enquanto dependência ou relativismo são tidos como desprovidos de perfeição.(53)
O argumento segue procurando demonstrar que dependência não significa, necessariamente, imperfeição:
... nós não admiramos alguém cuja alegria não seja em parte dependente das condições daqueles que nos rodeiam. Pais que permanecem em absoluta alegria enquanto seus filhos estão em agonia não seriam perfeitos... em outras palavras, enquanto existe um tipo de independência ou absolutividade que é admirável, existe um tipo de dependência e relatividade que também é admirável.(54)
Outro argumento usado é que o conceito de imutabilidade implica na incapacidade de desejar qualquer coisa que já não se possua, pois se é absolutamente perfeito e completo, mas amar, ao contrário, significa desejar por algo que ainda não se conquistou.(55) Concluem, então, se Deus ama não pode ser imutável.
Negam também o estereótipo masculino aplicado a Deus, o que só serviu para reforçar a imagem de Deus como controlador, independente, não-receptivo e não-responsivo, insensível, inflexível e sem emoções.(56)

2.3.2. Relacionamento Deus-mundo

O que foi dito no tópico anterior fala muito sobre o relacionamento Deus-mundo. Como foi visto quando tratamos do seu conceito bipolar de Deus, a teologia do processo dá primazia à interdependência, apresentado-a como um ideal acima do da independência. De fato, eles descrevem a interdependência não apenas como um ideal, mas como uma característica ontológica, da qual não podemos nos olvidar.(57) Tal interdependência envolve a Deus também. Os teólogos do processo criticam Tomás de Aquino por separar Deus do mundo. Eles dizem que o problema reside na idéia grega de perfeição e no conceito de Aristóteles de relação, pois Aristóteles via relação como envolvendo mudança, dependência e, consequentemente, imperfeição. O resultado, dizem os teólogos do processo, foi que Tomás de Aquino afirmou que o mundo pode estar relacionado com Deus, pois é dependente dEle, mas Deus não pode realmente relacionar-se com o mundo. E se Ele fosse, então Ele seria dependente da criação e relativo à ela, não podendo ser o imutável Deus requerido pela idéia grega de perfeição. Dizem também que sua concepção bipolar de Deus é a que de fato descreve o Deus da revelação cristã, advogando, portanto, terem base bíblica enquanto acusam o teísmo clássico de estar ignorando as Escrituras por causa da influência do pensamento grego.(58)

2.3.3. Atemporalidade, presciência e liberdade humana

Já falamos que os teólogos do processo encaram a realidade como um processo temporal. Onde o mundo é feito de eventos e processos e que, o aumento do envolvimento do homem na natureza e na história tem elevado sua percepção do tempo e do caráter dinâmico da realidade. Para o homem do século XX, o mundo, claramente, não é estático. Movimento e novidade fazem intimamente parte de sua experiência para serem ignorados ou tratados superficialmente. Onde o tempo não é uma ilusão, mas uma realidade. Mudar não envolve apenas um eterno retorno a um preestabelecido padrão, mas à emergência de uma novidade genuína. Deus não é atemporal, Ele está sujeito ao tempo, Ele está em processo de desenvolvimento.
Segundo a teologia do processo, o conhecimento de Deus também é relativo. O conhecimento de Deus se processa a medida que os eventos se desenrolam. Cada nova decisão e ação resulta em experiência e aprendizado para Deus.. Deus sabe tudo o que se pode saber, mas não conhece o futuro, porque o futuro não é algo já exista para ser algo que se possa ser conhecido. De modo que o mundo enriquece a experiência divina.(59)

2.4. Avaliação

Os teólogos do processo estão certos em criticar alguns ensinos de Tomás de Aquino, principalmente aqueles que apresentam Deus de forma fria, estática e impassível, isolado e sem real, dinâmico e significativo relacionamento com o mundo. As nossas próprias orações estariam também desprovidas de significado se não existisse um relacionamento real e interpessoal entre Deus e os homens.
É forte o argumento de que a crença num ser divino, cujo amor seja puramente criativo, melhor descrito como “boa vontade ativa”, desprovido, portanto, de qualquer noção de simpatia, acaba promovendo e inspirando um amor que é desprovido de genuína sensibilidade em relação as profundas necessidades do ser amado. Um amor frio e indiferente. Portanto, não há que se duvidar que o Deus das Escrituras Sagradas é um Deus de amor e genuína compaixão.
Estão certos em afirmar que o mundo tem significado para Deus, “porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o Seu Filho unigênito para que todo aquele que nEle crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3.16). Certamente, fica muito complicado tentar explicar que significado pode ter a criação para um Deus impassível.
É louvável também seu esforço na tentativa de expressar uma visão de Deus e do mundo por um conjunto coerente e claramente definido de conceitos metafísicos. Concordo também com Diehl quando ressalta que a teologia do processo fornece uma resposta sustentável à acusação de que a linguagem teológica não faz sentido. Pois, diz ele, o teólogo do processo argumenta que se a metafísica descreve aqueles conceitos ou princípios mais gerais pelos quais todas as proposições particulares devem ser explicadas, e se Deus é a exemplificação principal daqueles princípios, logo, falar em Deus é eminentemente significante e básico para a significância de tudo o mais.(60)
Mas, como disse Erickson, os teólogos do processo, na tentativa de corrigirem estes erros, reagiram tão fortemente que acabaram cometendo outros ainda mais graves. Pois, enquanto a Bíblia descreve Deus como estando envolvido com o mundo, ela também fala de Deus como existindo antes da criação, ressaltando seu “status” de independência.(61)
Erickson ainda chama nossa atenção para outro problema. É que os próprios teólogos do processo têm reconhecido que devem existir aspectos da realidade que são imutáveis. Não fosse este o caso, sua visão atual sobre Deus estaria passível de mudança, sendo eventualmente substituída por uma outra até mesmo contraditória. Mas esta questão sobre os princípios imutáveis não tem sido completamente explorada. Qual são os “status” destes princípios imutáveis? Como eles se relacionam com Deus? Se existem princípios da realidade que não mudam, não poderia ser que algo da natureza de Deus fosse similarmente atemporal e absoluto?(62)
A concepção bipolar de Deus defendida pela teologia do processo ensina que Deus é mutável e limitado em seu poder, onisciência, não conhecendo portanto o futuro e nem podendo garantir nada em relação a ele. Como é, então, que tal concepção de Deus se harmoniza com as Escrituras que estão repletas de promessas em relação ao futuro? Como ficam, também, as promessas bíblicas e a esperança cristã? Como pode o Deus da Bíblia prometer no caso de ser finito, não estando em condições de assegurar o cumprimento? Para fugir desta questão, a teologia do processo nega que Deus lide com o mundo na base de recompensas e castigos(63). Se, como dizem os teólogos do processo, Deus não pode controlar as finitas ocasiões das auto-realizações e que as atividades da criatividade divina envolvem riscos(64) e que “o futuro está totalmente aberto”(65), como podemos confiar num deus assim: mutável, dependente, relativo e limitado?
Eles se contradizem ao reivindicar mais harmonia com as Escrituras(66). Eles usam as Escrituras de maneira seletiva. Advogam a autoridade bíblica para aqueles textos que concordam com o seu ponto de vista, ignorando aqueles que lhe são contrários. A descrição que fazem de Deus ainda está muito longe de fazer justiça ao Deus retratado pela Bíblia. Os teólogos do processo partem da teologia natural, dos conhecimentos da física, da biologia, da natureza enfim, para se chegar ao conhecimento de Deus. Minhas pressuposições sobre a prioridade da autoridade das Escrituras Sagradas não encontram eco na teologia do processo. Reconheço a influência da verdadeira ciência sobre nossas concepções de mundo. Mas ela não deve exercer o papel central e predominante quando se trata de teologia. Esta abordagem empírica, partindo da experiência para se chegar a causa, além de riscos e resultados desastrosos, é um sério desprezo à revelação bíblica.
A distinção que fazem entre Deus e criatividade é também incompatível com o ensino bíblico. Eles precisam recolocar a criatividade dentro de Deus para que sua doutrina panenteísta possa ser colocada à disposição da teologia cristã.(67)
O conceito de Deus como o relativista supremo destrói qualquer base para a moralidade, pois para crescer em complexidade, o próprio Deus deve englobar não somente mais e mais bom, mas, igualmente, mais e mais mau.(68)
Embora a teologia do processo pretenda ver Deus como um ser pessoal, opondo-se ao conceito, tido como tão impessoal, de impassibilidade do teísmo clássico, concordo com Erickson que levanta a questão se este é realmente o caso. Pois, como ficou evidente na apresentação que fizemos do conceito de Deus por parte da teologia do processo, “Deus pareceu ser pouco mais que um aspecto da realidade. Não ficando claro em que sentido Ele é um ser pessoal e ativo.”(69)
Existem também muitos outros problemas relacionados aos ensinos da teologia do processo que não estão diretamente relacionados com o tema deste trabalho, como por exemplo, estudando a cristologia da teologia do processo percebe-se nitidamente que eles fogem do tema da cruz. Enfatizam a sua encarnação (não no sentido ortodoxo), sua relação com os homens, seu amor criativo e sua compaixão, mas nenhuma palavra sobre a sua cruz. Falam dele como o nosso modelo absoluto de encontrar atualização, “reduzindo Jesus à uma pessoa exemplar para nós”(70).
Concordo com Nash, quando ele diz que é irônico o argumento de que o teísmo tomístico é dominado pela influência pagã da filosofia grega, como se eles mesmos, igualmente, não estivessem em débito para com o antigo pensamento grego. Pois o conflito entre o teísmo tomístico e a teologia do processo é basicamente um reavivamento da forte disputa entre as rivais escolas filosóficas gregas, em que uma enfatizava o “ser” e a outra ressaltava a supremacia do “vir a ser” ou “tornar-se”.(71)
Nash observa outro problema na teologia do processo, pois que enfatiza que tudo está sujeito a mudança, inclusive Deus; ficando, portanto, difícil ver como é que o Deus do pensamento do processo consegue manter sua identidade. Nash lembra que uma longa e honrada tradição na filosofia assegura que se algo retém identidade através do tempo, deve existir algo sobre ele que é o mesmo e que se mantém inalterado. Mas, desde que no pensamento do processo Deus é totalmente sujeito as vicissitudes de mudança, nada pode assegurar sua identidade. Então, pergunta Nash: “Qual razão, então, têm os cristãos hoje para acreditar que o Deus que eles adoram é o mesmo Deus adorado por Moisés e revelado por Jesus Cristo?” (72)
Por fim, como disse C. F. H. Henry, “esta teoria é tão complexa que Deus somente pode se revelar aos metafísicos do século XX para ser entendido”(73)

3. RONALD H. NASH

3.1. O Conceito de Nash sobre a Imutabilidade de Deus

Nash tem como pano de fundo o debate entre o tomismo e a teologia do Processo. Ele diz que não estamos forçados a optar entre estes dois pontos de vista como se não existissem outras alternativas. Cita Bruce Demarest que afirma que a fé cristã tem como fonte o judaísmo com seu conceito de Deus como ser vivo, ativo que se relaciona e se envolve nos eventos da natureza e que demonstra seu poder sobrenatural através dos milagres. Diz ainda que o Deus da tradição judaico-cristã é imutável em seu ser, atributos e propósitos, mas que ao lidar com sua criação, Deus realmente entra em mutáveis relações. Pois, a divina imutabilidade não significa que Deus é indiferente, apático, inativo e irrelacionável. Demarest diz que é uma completa irresponsabilidade substituir o Deus do teísmo por um que é finito sob o pretexto de afirmar a relação de Deus com o mundo. Pois a fé bíblica afirma que o perfeito Deus inclui criativa interação que é consistente com Seu imutável caráter e propósito.(74)
Para Nash, a forma como o tomismo apresenta a imutabilidade divina freqüentemente sugere um Deus que é completamente impassível, indiferente iceberg metafísico, ou, ao menos, um não-receptivo doador que lida conosco numa via de mão única, onde meu amor ou falta de amor, minha salvação ou perdição, não fazem a menor diferença para ele, que neste sentido, permaneceria indiferente.(76)
Mas, Nash diz que, os teólogos do processo, em seu afã em defender a mutabilidade de Deus, “têm pago um alto preço, tendo como resultado a crença num deus que é finito, impotente e dependente, mais merecedor de nossa pena do que de nossa adoração”(76). Outra objeção que Nash faz é que um deus mutável nos deixaria inseguros em relação as promessas.
Como mencionado, com mais detalhes, na avaliação que fiz da teologia do processo, concordo com Nash, quando ele diz que é irônico o argumento de que o teísmo tomístico é dominado pela influência pagã da filosofia grega, como se eles mesmos, igualmente, não estivessem em débito para com o antigo pensamento grego.
Já falamos que Nash observa outro problema na teologia do processo, pois que enfatiza que tudo está sujeito a mudança, inclusive Deus; ficando, portanto, difícil ver como é que o Deus do pensamento do processo consegue manter sua identidade.
Nash afirma que os escritos de W. Norris Clarke têm provavelmente sido a mais importante tentativa de preservar os elementos essenciais da fé cristã tradicional na imutabilidade divina, enquanto leva em consideração as legítimas preocupações e problemas levantados pela teologia do processo. O atributo de imutabilidade de Deus deve ser entendido de como consistente com a existência de Deus como um ser pessoal. A mudança que necessariamente acompanham as interpessoais relações de Deus com as suas criaturas não é, de modo algum, sinal de imperfeição, pelo contrário, um Deus pessoal seria imperfeito se não fosse capaz de se envolver em tais relacionamentos. Pois, por exemplo, dar e receber afeto, ter compaixão e sensibilizar-se são características peculiares e muito apropriadas a uma pessoa. Como disse Nash: “Qualquer pessoa, incluindo Deus, que não pudesse entrar em mútuos relacionamentos de amor seria imperfeita.”(77)
Clarke tem enfrentado, da seguinte maneira, o problema de como preservar o amor, a preocupação e interesse de Deus, demonstrado através das diversas atitudes responsivas de Deus registradas na Bíblia sem com isto minar as bases da fé na perfeição cristã: Ele acredita que existe uma fonte de recursos latentes na metafísica tomística que pode resolver este dilema sobre a imutabilidade divina. Pois a metafísica tomística faz uma distinção entre dois tipos de relação: relações na ordem real do ser e relações na ordem intencional do ser, que é a consciência de Deus. O atributo de imutabilidade precisa ser reinterpretado como uma propriedade que se relaciona ao ser real de Deus, onde nem sua natureza e nem o seu caráter estão sujeitos a mudanças, ou seja, a própria metafísica tomística faz distinção entre estes dois tipos de relações; sendo assim, mudanças na ordem intencional do ser de Deus não implicam numa correspondente mudança em Sua ordem real do ser, portanto, Deus pode ser positivamente afetado por aquilo que nós fazemos e, em algum sentido, o ser humano pode fazer diferença para Deus, mas toda e qualquer mudança se dá apenas na consciência de Deus (ordem intencional) e não altera o próprio ser de Deus. Os conteúdos da consciência de Deus podem ser contingentes, variados e muitos, mas isto não implica que o ser intrínseco de Deus seja contingente. Nada que Deus crie, conheça e ame acrescenta algo a perfeição e plenitude do seu ser real. O ser real de Deus é tão completo quanto ele pode ser. Toda diferença e mudança se dá apenas no nível da consciência relacional de Deus.(78)

3.2. Temas correlacionados

3.2.1. Impassibilidade e amor de Deus

Por razões já mencionadas anteriormente, Nash é totalmente contrário a idéia de impassibilidade. Nash procura entender a imutabilidade de Deus de modo consistente com o conceito de Deus como ser pessoal. Sendo que ter emoções é próprio de um ser pessoal, Deus não é impassível.

3.2.2. Relacionamento Deus-mundo

Diz ainda que o Deus da tradição judaico-cristã é imutável em seu ser, atributos e propósitos, mas que ao lidar com sua criação, Deus realmente entra em mutáveis relações.

3.2.3. Atemporalidade, presciência e liberdade humana

Sobre as questões envolvendo atemporalidade, presciência e liberdade humana, Nash confessa que no passado sustentava o ponto de vista tradicional em defesa da atemporalidade de Deus, primeiro, por respeito a sua longa tradição e, segundo, por reconhecer que ela oferece uma solução para problemas como o aparente conflito entre a presciência divina e a liberdade humana, mas que passou para um estágio de hesitação quanto a sua confiança nesta teoria. Um dos principais argumentos que faz com que Nash esteja incerto quanto a atemporalidade de Deus é aquele de Nelson Pike, que Nash cita em seu livro, “The Concept of God”, na página 79. Pike diz que a doutrina da atemporalidade de Deus é incompatível com a tão fundamental doutrina cristã que concebe Deus como o criador e o preservador do Universo. Os verbos que descrevem Deus criando ou preservando, descrevem atividades que contém uma inevitável dimensão temporal. A atividade de Deus deve estar no tempo. Então Deus deve estar no tempo, pois Deus não pode ser separado de seu atos. Nash deixa a questão em aberto. Ele não vê nenhuma razão porque o teísmo não possa acomodar ambas as interpretações.(79)
Sobre presciência e liberdade humana, Nash diz que não existe nenhum argumento que mostre que a presciência de Deus torna necessários os futuros atos do ser humano. Nash concorda que Deus conhece as verdades necessárias. As verdades necessárias são como aquelas encontras na lógica matemática: “sete mais cinco são igual a doze”. Esta afirmação é verdadeira em todos os mundos possíveis. Deus conhece as verdades necessárias, mas também conhece um grande número de verdades contingentes, que são verdadeiras em alguns mundos, mas em outros não. Nash cita o exemplo do episódio do assassinato de Abraham Lincoln. Para Nash existem diversos mundos possíveis em que Abraham Lincoln viveria até anos depois sua aposentadoria.

3.3. Avaliação

Nash procura evitar os perigo dos dois extremos, se esforçando por preservar os elementos essenciais da fé cristã tradicional, enquanto leva em consideração as legítimas preocupações e problemas levantados pela teologia do processo. Seu grande mérito está em reinterpretar a doutrina da imutabilidade de Deus de modo consistente com a existência de Deus como um ser pessoal.
Entendo que existam muitas razões para dúvidas quanto a questão da atemporalidade. E concordo com Nash em que o teísmo deva acomodar ambas as opiniões a respeito deste tema tão controvertido. Mas nem por isto devemos assumir uma postura de neutralidade. O assunto é muito importante, pois tem implicações sérias quanto a presciência divina e o livre-arbítrio humano. Não é bom permanecer indeciso sobre um assunto como este por muito tempo. Nash deveria ter, pelo menos, deixado mais claro quais são, de fato, as suas inclinações.
A explicação apresentada de como Deus permanece imutável num sentido enquanto é mutável em outro, onde se recorre à metafísica do próprio Tomás de Aquino, não é menos complexa do que o conceito bipolar de Deus da teologia do processo, sendo assim, o mesmo comentário de Henry, feito no último parágrafo do capítulo dois, cabe muito bem aqui.
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CONCLUSÃO

Sobre o que diz Aquino:

Aquino concentra-se em questões que diziam respeito a sua época, estando muito mais preocupado em enfatizar a perfeição de Deus, escapou-lhe, portanto, as questões envolvendo relacionamento, amor e toda dinâmica implicada nisto.
Concordo com a teologia do processo em que foi a influência do pensamento grego que levou Tomás de Aquino a concepção de Deus como imutável, impassível e atemporal. Mas, assim como Nash, reconheço que é irônico o argumento de que o teísmo tomístico é dominado pela influência pagã da filosofia grega, como se eles mesmos, igualmente, não estivessem em débito para com o antigo pensamento grego. Pois o conflito entre o teísmo tomístico e a teologia do processo é basicamente um reavivamento da forte disputa entre as rivais escolas filosóficas gregas, em que uma enfatizava o “ser” e a outra ressaltava a supremacia do “vir a ser” ou “tornar-se”.
Discordo do tomismo quando ensina que Deus ama sem paixões, apenas no sentido de que deseja boas coisas para os outros, ao mesmo tempo que concordo com a teologia do processo que nos lembra que amar implica em ser afetado pelas ações e condições do ser amado. Portanto, amar sem emoções, simpatia e compaixão é uma contradição. Além disto, um amor frio e indiferente, desprovido de empatia, não é nada inspirador e não encontra respaldo bíblico, muito pelo contrário, o Deus das Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento, é um Deus de amor compassivo e sofredor.
Concordo com Nash, como já demonstrado, em que a concepção tradicional sobre a imutabilidade de Deus é muito rígida, inflexível e sem dinâmica, não se harmonizando, portanto, de forma completa, com a Bíblia que ensina que Deus é amor, como também, com o significado e a importância que Deus confere aos homens. Em Cristo temos a revelação suprema do amor de Deus por nós e do quanto representamos para Ele: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira...” (Jo 3.16). A forma como Aquino apresenta a imutabilidade e a impassibilidade de Deus torna-se inconsistente com seu próprio ensino que afirma que Deus é um ser pessoal, pois a mudança que necessariamente acompanha as relações interpessoais de Deus com suas criaturas não é sinal de imperfeição, pelo contrário, um Deus pessoal seria imperfeito se não pudesse ser capaz de se envolver em tais relacionamentos. Por exemplo, dar e receber afeto, ter compaixão e sensibilizar-se são características peculiares e muito apropriadas a uma pessoa. Como disse Nash: “Qualquer pessoa, incluindo Deus, que não pudesse entrar em mútuos relacionamentos de amor seria imperfeita.”(80) Portanto, entender que Deus é um ser pessoal, implica em compreender que esteja envolvido em relacionamentos reais e significativos. E que Deus realmente se importa conosco, onde, de algum modo, nossas vidas e atitudes têm real valor e fazem diferença para Deus. E, como vimos, a Bíblia desconhece um Deus atemporal. O conceito de atemporalidade é de origem grega.

Sobre o que diz a teologia do processo:

A teoria da evolução de Darwin e da relatividade de Einstein são pressupostos tão fortes na mente dos teólogos do processo que toda a sua leitura da Bíblia passa necessariamente por este filtro, daí sua concepção de Deus como estando em processo e sendo relativo. Só que, mesmo em virtude da conclusão de que o mundo está em processo, não podemos concluir daí, apressadamente, que Deus também esteja em processo evolutivo. Mesmo premissas verdadeiras podem nos levar a conclusões falsas. Seria preciso primeiro provar que não existe nada imutável. E, como vimos, os próprios teólogos do processo afirmam que existem princípios da realidade que são imutáveis. Não fosse este o caso, como afirmou Erickson em texto já mencionado, a própria visão atual dos teólogos do processo sobre Deus estaria passível de mudança, sendo eventualmente substituída por uma outra até mesmo contraditória. Mas esta questão sobre os princípios imutáveis não tem sido completamente explorada. Qual são os “status” destes princípios imutáveis? Como eles se relacionam com Deus? Se existem princípios da realidade que não mudam, não poderia ser que algo da natureza de Deus fosse similarmente atemporal e absoluto?
Os teólogos do processo partem da teologia natural, dos conhecimentos da física, da biologia, da natureza, enfim, para se chegar ao conhecimento de Deus. Minhas pressuposições sobre a prioridade da autoridade das Escrituras Sagradas não encontram eco na teologia do processo. Reconheço a influência da verdadeira ciência sobre nossas concepções de mundo. Mas ela não deve exercer o papel central e predominante quando se trata de teologia. Esta abordagem empírica, partindo da experiência para se chegar a causa, além de riscos e resultados desastrosos, é um sério desprezo à revelação bíblica. Em outras palavras, não devemos usar a Bíblia para defender nossas pressuposições, devemos permitir que a Bíblia fale por si mesma. Uma das regras da hermenêutica é que um texto não pode significar hoje o que nunca poderia ter significado para os leitores originais. Assim, precisamos, em primeiro lugar, ouvir a Palavra de Deus lá e então, para depois aplicá-la no nosso contexto atual. Precisamos levar em consideração a cosmovisão dos receptáculos originais. A negligência deste princípio é perceptível tanto em Tomás de Aquino quanto na teologia do processo.
A teologia do processo ensina que Deus é totalmente sujeito as vicissitudes de mudança. O perigo desta afirmação, como já foi dito, é que nada pode assegurar sua identidade no transcurso do tempo.
Também estou com Nash quanto às objeções que faz aos conceitos panenteísta de Deus, pois, por exemplo, um deus limitado e mutável, que não é onipotente e nem soberano, nos deixaria inseguros em relação as promessas.
Reconheço a procedência de várias críticas que a teologia do processo faz ao tomismo clássico, principalmente no que diz respeito ao atributo de imutabilidade e impassibilidade, mas não creio que a resposta esteja na metafísica de Whitehead, que apresenta Deus com um ser finito, negando, como um todo, o pacote de atributos de Deus do teísmo tradicional. Uma postura mais equilibrada como a de Nash seria recomendável.

Sobre o que diz Nash:

Para Nash, a forma como o tomismo apresenta a imutabilidade divina freqüentemente sugere um Deus que é completamente impassível, indiferente iceberg metafísico, ou, ao menos, um não-receptivo doador que lida conosco numa via de mão única, onde meu amor ou falta de amor, minha salvação ou perdição, não fazem a menor diferença para ele. Deus, se este fosse o caso, seria indiferente a nós, completamente apático em relação aquilo que nos acontece.
Nash concorda com os teólogos do processo no que diz respeito a eliminar os atributos de impassibilidade e simplicidade que são defendidos pelos tomistas.
Nash diz que não estamos obrigados a ter que escolher entre o pacote de atributos do tomismo e o conceito panenteísta de Deus. Existem outras alternativas intermediárias. Ele mesmo representa uma delas. Em muitos pontos, como já foi tratado, os ataques da teologia do processo contra o tomismo são justificados, mas isto não implica em abandonar a crença em cada um dos atributos de Deus defendidos por Aquino e aderir ao panenteísmo. Dentro do próprio teísmo existem variadas interpretações sobre os atributos de Deus.
Nash reconhece o valor das críticas tecidas em relação ao atributo de imutabilidade divina, não se esquivando da questão e apresentando uma alternativa que, embora não esteja livre de problemas, tem a virtude de mostrar, ao menos, a possibilidade de Deus ser, em algum sentido, mutável e afetado positivamente por sua criação, sem que isto implique em imperfeição ou qualquer mudança em sua natureza e caráter.
Finalizando, o mundo tem experimentado, principalmente no último século, mudanças extraordinárias. Tem enfrentado verdadeiras revoluções conceituais. As questões e os desafios já não são os mesmos da época medieval. Precisamos encarar estes novos desafios e procurar estar sempre preparados para responder a todo aquele que nos pedir a razão da esperança que há em nós (1 Pe 3.15).

Bispo José Ildo Swartele de Mello
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BIBLIOGRAFIA
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Aquino, Tomás de. Suma Teológica. Tradução de Alexandre Corrêa. Organização e Direção de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni. Caxias do Sul: Livraria Sulina Editora e GRAFOSUL - Indústria Gráfica Editora Ltda. Co-edição 1980. Primeira Parte - Questões 1-49 - Segunda Edição.
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Thiessen, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo: Imprensa Batista Regular do Brasil. 1994.
(1)O conceito bipolar de Deus pode ser visto com maiores cuidados no capítulo dois deste trabalho.
(2)“A idéia bíblica de eternidade não é de ausência de tempo, mas de extensão ilimitada de tempo, uma sucessão infinita de eras (cf. Ef 2.7 e 1 Tm 6.19)” da obra: Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. São Paulo: Edições Vida Nova. 1982, p. 12.
(3)Aquino, Tomás de. Suma Teológica. Tradução de Alexandre Corrêa. Organização e Direção de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni. Caxias do Sul: Livraria Sulina Editora e GRAFOSUL - Indústria Gráfica Editora Ltda. Co-edição 1980. Primeira Parte - Questões 1-49 - Segunda Edição, p. 68.
(4)Ibid., p. 65.
(5)Thiessen, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo: Imprensa Batista Regular do Brasil. 1994, p. 80.
(6)Aquino, Tomás de. Suma Teológica. Tradução de Alexandre Corrêa. Organização e Direção de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni. Caxias do Sul: Livraria Sulina Editora e GRAFOSUL - Indústria Gráfica Editora Ltda. Co-edição 1980. Primeira Parte - Questões 1-49 - Segunda Edição, p. 65 e 66.
(7)Ibid., p. 66.
(8)Ibid., p. 66.
(9)Ibid., p. 66.
(10)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. II, p. 320.
(11)Fairweather, A. M. (Editor) The Library of Christian Classics: Ichthus Edition. Aquinas on Nature and Grace. Philadelphia: The Westminster Press. P. 81.
(12)Ibid., p. 80.
(13)Ibid., p. 79.
(14)Mais detalhes sobre o assunto pode ser encontrado em: Nash, Ronald H. The Concept of God - An Exploration of contemporary Difficulties with the Attributes of God. Grand Rapids: academie Books/Zondervan, 1983, capítulo 6.
(15)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. I, p. 443.
(16)Fretheim, Terence E. The Suffering of God. Philadelphia: FORTRESS PRESS. 1984, p. 37.
(17)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. II, p. 320 e 321.
(18)Kidner, Derek. Gênesis - Introdução e Comentário. Série Cultura Bíblica. São Paulo: Edições Vida Nova e Editora Mundo Cristão. 1985, p.80.
(19)Existe um interessante comentário sobre esta questão na introdução da seguinte obra: Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. São Paulo: Edições Vida Nova. 1982, pp. 11, 12.
(20)“A idéia bíblica de eternidade não é de ausência de tempo, mas de extensão ilimitada de tempo, uma sucessão infinita de eras (cf. Ef 2.7 e 1 Tm 6.19)” da obra: Shedd, Russell P. E Pieratt (Editores). Imortalidade. São Paulo: Edições Vida Nova. 1982, p. 12.
(21)Fretheim é um teólogo que partilha deste ponto de vista. Ele faz uma interessante defesa de sua posição no capítulo 4, do seu seguinte livro: Fretheim, Terence E. The Suffering of God. Philadelphia: FORTRESS PRESS. 1984, p.45-59.
(22)Thiessen, Henry Clarence. Palestras em Teologia Sistemática. São Paulo: Imprensa Batista Regular do Brasil. 1994, p. 80.
(23)Nash, Ronald H. The Concept of God - An Exploration of contemporary Difficulties with the Attributes of God. Grand Rapids: academie Books/Zondervan, 1983, p. 95 e 96.
(24)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 4.
(25)Extraído do artigo “Dúvidas para os pensadores do próximo milênio”, Do Jornal “Folha de São Paulo”, 03/03/1996. “MAIS!” 5, p. 7.
(26)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 7.
(27)Ibid. p.325 APUD M. Barthelemy-Maudle, Bergson et Teilhard de Chardin. Paris: Editions du Seuil, 1963.
(28)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 326.
(29)Ibid., p. 6.
(30)Ibid., p. 7.
(31)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 510.
(32)Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 14. (Obs.: tradução deste texto feita por mim, José Ildo Swartele de Mello).
(33)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 14.
(34)Ibid., p. 123.
(35)Ibid., pp. 122-123
(36)Ibid., p. 169.
(37)Ibid., p. 123.
(38)Ibid., p. 81.
(39)Ibid., p. 156.
(40)Ibid., p. 6.
(41)Ibid., p. 157.
(42)Ibid., p. 157.
(43)Ibid., p. 168.
(44)Ibid., p. 168.
(45)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 89.
(46)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971 p. 113.
(47)Ibid., p. 112.
(48)Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, pp. 8-9.
(49)Ibid., p. 15.
(50)Ibid., p. 20.
(51)Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 45.
(51)Ibid., p. 100. (obs.: traduzido por José Ildo Swartele de Mello).
(53)Ibid., pp. 45-47
(54)Ibid., p.47.
(55)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 109.
(56)Ibid., p. 9-10.
(57)Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 21.
(58)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, pp. 14-15.
(59)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 165.
(60)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 514.
(61)Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-volume edition. P. 280.
(62)Ibid., p. 281.
(63)Cobb, John B and Griffin, David Ray. Process Theology - An Introductory Exposition. Philadelphia: The Westminster Press. 1976, p. 54.
(64)Ibid., p. 53.
(65)Ibid., p. 81.
(66)Cousins, Ewert H. (Editor). Process Theology - basic writings by the key thinkers of a major modern movement. New York: Newman Press. 1971, p. 19-20.
(67)Elwell, Walter A. (Editor). Enciclopédia Histórico Teológica da Igreja Cristã. Tradução de Gordon Chown. São Paulo: Edições Vida Nova. 1993, Vol. III, p. 89.
(68)Horrell, J. Scott. Teologia Contemporânea I. (Apostila - Faculdade Batista de Teologia) São Paulo. 1995. P. 37.
(69)Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids, Michigan: Baker Book House.1987. One-volume edition. P. 281.
(70)Horrell, J. Scott. Teologia Contemporânea I. (Apostila - Faculdade Batista de Teologia) São Paulo. 1995. P. 37.
(71)Nash, Ronald H. The Concept of God - An Exploration of Contemporary Difficulties with the attributes of God. Grand Rapids, Michigan: Academie Books - Zondervan Publication. 1983, p. 31.
(72)Ibid., p. 35.
(73)Henry, C. F. H. “A Critique”. Living God. Baker, 1973, p. 14, APUD Horrell, J. Scott. Teologia Contemporânea I. (Apostila - Faculdade Batista de Teologia) São Paulo. 1995. P. 37.
(74)Nash, Ronald H. The Concept of God - An Exploration of Contemporary Difficulties with the attributes of God. Grand Rapids, Michigan: Academie Books - Zondervan Publication. 1983, pp. 30,31.
(75)Ibid., p. 100.
(76)Ibid., p. 102.
(77)Ibid., p. 102.
(78)Ibid., p. 102,103.
(79)Uma postura definida contra a atemporalidade e a presciência de Deus encontramos em: : Fretheim, Terence E. The Suffering of God. Philadelphia: FORTRESS PRESS. 1984.
(80)Ibid., p. 102.
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Como Jacobus Arminius acredito que: "As Escrituras são a regra de toda a verdade divina, de si, em si, e por si mesmas.[...] Nenhum escrito composto por Homens, seja um, alguns ou muitos indivìduos à exceção das Sagradas Escrituras[...] está isento de um exame a ser instituído pelas Escrituras. É tirania, papismo, controlar a mente dos homens com escritos humanos e impedir que sejam legitimamente examinados, seja qual for o pretexto adotado para a tal conduta tirânica." (Jacobus Arminius) - Contato: lailsoncastanha@yahoo.com.br

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